ثابت سلطان
إنّ التنوير الإسلامي العربي –إن صحت هذه التسمية– كان
ملهما للتنوير الأوروبي في كثير من الأطروحات: في أهدافه القريبة والبعيدة من جهة،
وفي آلياته ومحركات الفعل فيه من جهة أخرى، على الرغم من أن جوهر التنوير الإسلامي
لا يصل إلى نفس حجم مقولات وجوهر نظيره الأوروبي. وحين كان أنّه ما لم يتم العثور
على نموذج للتنوير في التراث الفكري والفلسفي العربي فإن المحاولات التنويرية
العربية لن تنجح، فالعقلية العربية ترسخ في أعماقها توجس وتخوف من الآخر المختلف،
وبالتالي فإن طرح التجربة التنويرية الأوروبية دون سند تراثي لن تفلح، وعلى أثر
هذه الفكرة جرت محاولات جمة في البحث عن "نموذج" من التراث الفلسفي
العربي، يمكن الاستناد على مقولاته الفكرية، لغاية تبيان أثر هذا الفكر العربي
العقلي على الفكر التنويري الأوروبي في أحيان والاستناد على مقولاته الفكرية
لتأسيس حراك تنويري عربي في أحيان أخرى، وهنا كانت الخيارات التي حاول البعض حصرها
في بعض المقولات المعتزلية، إلا أن شخصية فلسفية عربية حازت على الاهتمام والعناية
دون سواها هي شخصية وفكر ابن رشد (520-595ه/1126-1198م)، لكونه قدم نسقا فلسفيا
محكما يعد تعبيرا عن ثورة العقل وانتصاره قبل ثماني قرون كاملة.
ويتجلى
البعد التنويري في فلسفة ابن رشد بصفة واضحة في الكثير من الجوانب المتعلقة بهذا
الفيلسوف دون غيره سواء فيما تعلق بمنهجه أو قضايا فكره أو حتى طريقة تناوله
ومعالجته للقضايا الفلسفية التي سادت عصره، فقد كان ابن رشد حريصا في تناوله
للعديد من المشكلات التي تصدى لدراستها على الالتزام بالعقل ومنهجه، فمـصطلح
التنوير وإن كان قد جاء متأخرا عن عصر ابن رشد بعدة قرون إلا أنه عُرف التنوير
لديه إضمارا أنه الجرأة على معرفة الذات وأنه هو بداية التخلص من حالة القصور، وبالتالي
فإن التنوير من هذا المنطلق هو نمط وجود الحاضر الذي يتجلى من خلال روح فلسفية
كامنة في النقد، هذا النقد الذي يسعى إلى الدفع ما أمكن بالعمل اللا محدود للحرية
بعيدا عن تمثلات التيارات الفكرية الإسلامية في عصره، وهنا نتساءل: ما هي
الأسباب التي ساهمت في جعل ابن رشد رائدا للفكر التنويري داخل أداءات الفلسفة
الإسلامية الكلاسيكية؟ وهل حمل فكره بُعدا يمكن القول عنه أنه مشروع فلسفي؟ ولماذا
نجحت الرشدية في رفع العقل الأوروبي من حالة الركود إلى حالة الحركية وفشلت في
المقابل على العقل العربي الإسلامي؟
I.
قراءة في مناهج وقضايا فلسفة ابن رشد التنويرية:
بداية لابد من الإشارة
أن فلسفة ابن رشد ذات أصول تعتمد على الشروح الأرسطية، أي أنها ذات بُعد
يوناني، فبعض من أفكار أرسطو تعد جزءا لا ينفصل عن نظرياته الفلسفية
بحيث لا يمكن فهم نظرية من نظرياته إلا بفهم وتأويل تلخيصه وشروحه على أرسطو بوجه
خاص، إذ أنه كثيرا ما يعمد إلى عرض آراءه الخاصة في سياق هذه الشروح، فهو لا يقتصر
على تفسير كتب أرسطو والتعليق عليها فحسب، بل يتجاوز التفسير والتعليق عليها، بل
يتجاوز التفسير والتعليق ويتطرق إلى بعض الجوانب الفلسفية واللاهوتية، كما نلمس في
ثنايا شروحه كذلك دعوة إلى اللجوء للبرهان وتجاوز ما عداه من أساليب إقناعية
وخطابية وجدلية، ومن هنا فإن شروح ابن رشد على أرسطو تعتبر من الجوانب التي تبرز
لنا فلسفته، فهو يناقش ويحلل ويفنّد آراء بدت له خاطئة .
وتحتل الفلسفة عند ابن
رشد مكانة خاصة، "بل إنها تعتبر أهم النشاطات العلمية التي شغف بها حبا
وأولاها جهده واهتمامه ونظر من خلالها نظرته الى الوجود.[1]
ويقسم
الدارسون فلسفته إلى قسمين:
o
أحدهما تركيبي وهو الذي قصد به الجمع بين
الدين والفلسفة، فبصورة أوضح هو هنا يحدد العلاقة التي يراها بين الوحي والعقل
وعلى أي أسس يجب أن تقوم. فمن المؤكد أن ابن رشد لم يعتد بالدين وحده دون
العقل، ولا بهذا وحده دون ذلك، بل أنه سلك طريقا وسطا، وذلك ببيان أن كلا من
الشريعة والحكمة في حاجة لكل منهما للأخرى، فهو بذلك يتخذ موقفا توفيقيا[2] بالتالي فهو
يؤكد على العلاقة الوثيقة بين الدين والفلسفة، تلك العلاقة التي تقوم برأيه على
أسس واضحة يقرها الدين والشرع وتسندها براهين العقل والمنطق.
o
والقسم الثاني من فلسفته فتحليلي نقدي،
فهنا يتناول الآراء ويمحصها مبيّنا أصولها وغايتها بشكل تحليلي منطقي "وكان
ابن رشد من الفلاسفة القلائل الذين حاولوا أن يبنوا نظامهم الفلسفي انطلاقا من
نظرة نقدية لكل التيارات الفلسفية التي سبقتهم، وله آراء وانتقادات مختلفة للمذاهب
الفكرية والفلسفية وكان له الفضل أيضا في الكشف عن المغالطات التي وقع فيها
المشاؤون الإسلاميون[3].
لقد كان ابن رشد حريصا في تناوله للعديد من
المشكلات التي تصدى لدراستها على الالتزام بالعقل ومنهجه، فقد دعا إلى تأويل
النص الديني، إن هذه الدعوة تعد دعوة تنويريـــة في المقام الأول فمـصطلح التنوير
وإن كان قد جاء متأخرا عن عصر ابن رشد بعدة قرون، إلا أن فكـر ابن رشد يعد تعبيـرا
عما يقصد بهذا المصطلح، والقول أن ابن رشد رائد للفكر التنويري الإسلامي يرجع
باعتقادنا إلى ثلاثة أسباب:
o
السبب الأول: أن قيمة العقل في فكر
ابن رشد مركزية وجوهرية، والعقل عند ابن رشد هو العقل البرهاني الصارم وليس العقل
الجدلي أو الخطابي الذين قد تلبس بموروث أصبح بحد ذاته عائقا للعمل النهضوي
والتنـويري، فيما العقل البرهاني بقي على الأقل، وبالتالي فهو بشكل كبير مستخلص من
التراكمات المعيقة.
o
السبب الثاني: أن شخصية ابن رشد
مطمئنة للمتوجس، فهو الفقيه الكبير، والقاضي المعتبر، والموثوق على المذاهب
الأربعة، وصاحب الفضل في التوفيق بين الشريعة (الدين)، وأختها الحكمة (الفلسفة)،
بوصفها حقين، والحق لا يعارض الحق[4]، وابن رشد كما يقول
الجابري: “هو الذي دافع عن الفلسفة ليس بالفلسفة بل دافع عنها بالفقه[5].
o
السبب الثالث: أن الفكر الرشدي قد
أثبت فعاليته وأثرا واضحا في البيئة الأوروبية من خلال ما يعرف “بالرشدية
اللاتينية”، من حيث أنه يعبر من الممهدين للرؤية العلمية الحديثة في أوروبا إبان
القرنين 17 و18م، بحكم أنه قدم أرسطو لأوروبا مما سبب إشكالا في الفكر الوسيط الذي
كانت تحميه الكنيسة آنذاك، ولا أدل على ذلك من أن كتب ابن رشد قد أحرقت بقرار من
مجلس كنسي إقليمي في جامعة باريس ومنع تدريسها بين عامي 1210 و1215[6]، ولئن كانت هذه الفكرة
في كثير من الأحيان قد فهمت ابن رشد فهما آخر لا يعبر عن فكره فقد أخذت الرشدية
اللاتينية من ابن رشد جانب العقل فقط وأرادت من وراء ذلك استخدام ابن رشد كسلاح في
معركتها ضد سلطة الكنيسة، ولم يكن من صالح الرشدية اللاتينية أن تأخذ بفكر ابن رشد
كله بوجهيه الديني والفلسفي، لأن ذلك لم يكن ليساعدها في معركتها مع السلطة
اللاهوتيــة، ومن هنا وجدنا أن ابن رشد قد أصبح في فهم الرشدية اللاتينية واحدا من
عمالقة الزنادقــة، وهكذا صار ابن رشد كبش الفداء الذي يحمله كل واحد رأيه
الإلحادي.[7] وقد أطلق “رينان” على
هذا الفهم لفكر ابن رشد “أحدوثة القرون الوسطى المسيحية.[8]
o
السبب الرابع: من المعروف عند مؤرخي
الفكر الأوروبي في القرن 12 و13م أن الرشدية كان لها التأثير الكبير في تطوير
الأسكلانية (المدرسية)، ودفع العقل إلى الصدارة الرسمية في المسيحية، فهو إذن فكر
مجرب وأثبت فاعليته.
o
السبب الخامس: أن شخصية ابن رشد مغلفة
بتـراجيديـا مثيرة للفيلسوف الإسلامي الكلاسيكي، فهو يذوب ويتماهى مع محيطه
الثقافي والديني السائد، وكأن الظروف لم تتغير إذا ما قارنا تحديات المثقف والمفكر
العربي الراهن وابن رشد، فالاضطهاد باسم الديـن والسياسة لازال المثقف العربي
يعانيه مثلما عاناه ابن رشد، فإن كان ابن رشد قد أحرقت كتبه ونفي إلى قرية يهودية
(ألسيانة جنوب شرق قرطبة)، فإن أحوال المفكرين العرب الحاليين ليست بالأحسن
والأفضل، فنجد غالبيتهم منفيين إلى دول أوربا وأمريكا بالدرجة الأولى.
وهكذا فإن مشروع ابن رشد الفلسفي التنويري
شكل بحضانة مالكية مستنيـرة وعبر فقه مالكي اجتهادي، وفي فضاء أرسطو أهم العقول
الفلسفية في العصر القديم والوسيط، ولاشك أن تشكيل هذا المشروع لم يعتمد على هذه
المواد الخام، بل على جهود ابن رشد في توظيف كافة هذه العناصر عبر التركيز على
أغنى ما فيها مضمونيا، أي شد كافة الخيوط على منول الحرية والعلم الموضوعي
لإنتاج نسيج مختلف على كافة هذه العناصر المبعثرة في الفضاء العربي الإسلامي،[9] إن كل عنصر كالمالكية
والأرسطية والتحـررية الاجتماعية الأندلسية له تاريخه الغني الخاص، وعملية التركيب
بين هذه العناصر التي تعود إلى أزمنة مختلفة وهياكل اجتماعية متعددة، ولحظات صراع
متفاوتة، تعتمد على ذلك النقل الذي غزل به ابن رشد هذه العناصر وشكل منها فلسفته
المتميزة في العصر الوسيط والحديث، والتي غدت قمة العقلانية الدينية في العصر الوسيط،[10] وإن كان القول
بالحضانة الملكية لفكر ابن رشد ليس صحيحا بالضـرورة فإنه يمكن اعتباره صائبا إلى
حد مـا اعتبارا وآخذا بضرورة تاريخـية تفرض نفسها وهي أن كافة مشروعات النهضة
الفكرية في المشرق والمغرب تعتمد على وجود ملك متنـور، تبلغ فيها الفئات الوسطى
أقصى لحظات تطورهـا، ويلوح فيها أفق حداثة، بسبب ضخامة البناء الثقافي المتنور
والعقلي، وهو الذي يجعل بعض الملوك والفلاسفة منساقيـن إلى الاعتقاد بقدرة هذا
البناء الثقافي على حل كافــة المعضلات وتحقيق نهضة، حدث ذلك في أيام كسرى
الفارسي، والخليفة المأمون العباسي والخليفة الراهن لابن رشد وهو أبو يعقوب يوسف
المنصور.
II.
أسس التنوير الرشدي :
يعتبر ابن رشد من المفكرين الإسلاميين
الذين نجدهم يذهبون في تعيين حدود التنوير، فيرى في استخدام العقل لإعادة قراءة
النص الديني وتكريس آليات التفكير العقلاني داخله عملية فكرية ثقافية، ولكن في
الوقت نفسه لا ينفي عنه البُعد الفلسفي وماله من دور جوهري فيه. وتتوضح هذه الرؤية
لديه بما هو معروف حاليا بمفهوم "تغيير معرفة الواقع أو عقلانية الفكر"،
وجوهر هذه الفكرة لديه هي رفض مقولات الكلية والشمولية في أي خطاب أو نص ديني،
والحال أن مقولة تغيير القراءة النصية والفكرية الجامدة التي يحمل ابن رشد لوائها
وجوهرها هي في الحقيقة تغيير معرفة الواقع أو إدراكه من خلال مقولات
عقلانية جديدة تتطلب معرفة من نوع آخر. وهنا من الضرورة بمكان إيضاح المبادئ التي
يقوم عليها الفكر التنويري الرشدي لفهم أعمق لأبعاد هذا المشروع ويمكن اختصار هذه
المبادئ كالتالي:
o
العقلانية: يشغل العقل أرفع المراتب عند ابن رشد، فهو
المرجع الأخير في تفسير العالم، وحل المشكلات ذات الصلة بالنص وغيرها، ويمـاهي ابن
رشد العقل مع النظام الكوني العام، الذي يحكمه مبدأ السببية وفحواه "وجود ارتباط
ضروري بين الأسباب والمسببات"، وهو مبدأ اعتبره ابن رشد عماد العلم، واعتبر
الخروج عليه قـولا بعشوائيـة الحوادث ونفيـا لحكمة الصانـع، ومن تجليات العقلانية
عند ابن رشد قوله بتأويـل النص الديني في حال تعارض ظاهره مع الفلسفة بما يتفــق
مع الفلسفة، ومناداتـه بأولية المنطق في التعليـم، أي يكون المنطق الموضوع الأول
الذي يدرسه المتعلم قبل غيره من الموضوعات. بالتالي فإنه من هذه الناحية أراد
بالمفهوم المعاصر لتأسيس ثورة فكرية على منطق إنتاج المعرفة، من منطق فقهي أو
برهاني أو عرفاني إلى منطق استكشافي يرتكز على الرياضيات والتجربة، وبذلك تحرر
البحث المعرفي من سلطة النص، لا بل تحدى هذه السلطة ومن ثمّ رفض قدسية الأفكار
ووضعها جميعها في دائرة الشك المنهجي والتحليل والاختبار. وحين كانت المعرفة التي
اكتسبها العرب عن أنفسهم آنذاك، إنما هي بمعظمها معرفة يونانية أو شرقية قديمة في
الأصل، فالمعرفة التي يعرفها العرب المعاصرون حسبه عن أنفسهم ليست معرفة ذاتية،
كان لابد من ربط هذه "المعرفة العربية الاسلامية" من دون نكران او خجل
أو تجاهل بالمعرفة "اللاعربية إسلامية" التي يتوجس منها الكثير من مفكر
الاسلامي حتى وقتنا الراهن.
o
الانفتاح على الآخر: يصدر الانفتاح على الآخر عند ابن رشد عن رؤيتـه لتـكامل
الخبرة البشرية في المعرفة، وموضوعية الفكر الإنساني الذي لا يعتمد على الهويات
والعصبيات. وبالتالي رؤية جديدة آنذاك تبناها ابن رشد وهي ثقافة الانسجام والعيش
المشترك برؤية إنسانية عقلية بحتـة بعيدا عن الخطاب الديني المستأسد والطاغي حتى
وقتنا الحالي والتي تتضمن على سبيل المثال لا الحصر دعوة القرآن المسلم إلى حسن
الجوار ونبذ العنف …الخ، ولعل أبرز دليل في هذا الطرح هو أن فكر ابن رشد نفسه يمثل
الانفتاح على كل التيارات، يأخذ منها ما يأخذ ويرفض منها ما يرفض، فقد أخذ من كل
الثقافات وخاصة الثقافة اليونانية باعتبارها حسبه إنتاجا إنسانيا خالصا ولم
يعتبرها بأي حال من الأحوال كفرا أو زندقة، بالتالي يصدر موقف الانفتاح على الآخر
عموما عند ابن رشد عن رؤيتـه لتـكامل الخبرة البشرية في المعرفة وشموليتها وعدم
اعترافها بالحدود والزمن وموضوعية الفكر الإنساني الذي لا يعتمد على الهويات
والأعراق والعصبيات، وبالتالي حاول التأسيس لرؤية جديدة تبناها في فلسفته
وهي ثقافة الانسجام والعيش المشترك برؤية إنسانية عقلانية بحتـة بعيدا عن الخطاب
الديني والإيديولوجي السائد والطاغي حتى وقتنا الحالي والتي تتضمن على سبيل المثال
لا الحصر التفاعل الايجابي وحسن الجوار ونبذ العنف والتعايش السلمي
والايجابي بيننا وبين هذا "الآخر" المختلف عنا.
o
مرجعية الطبيعة والواقع: تنتـمي فلسفة ابن رشد
الأرسطية الجذور إلى الفلسفات المادية التي يتقدم الواقع فيها على الفكر، بل إنـه
يرتفع بالتفكير في الطبيعة إلى القداسة حيث يقول "إن الشريعة الخاصة بالحكماء
(الفلاسفة) هي الفحص عن جميع الموجودات، إذ كان الخالق لا يعبد بعبادة أشرف من
معرفة مصنوعاته التي تؤدي إلى معرفة ذاته سبحانه"،[11] والعامل المشترك في
الحالتيـن: التفكير في الطبيعة والعبادة إنما هو مبدأ السببية.
o
دور الإنسان في صنـع التاريخ: يتبين دور الإنسان في صنع التـاريخ عند ابن رشد في
التفسيـرات التي قدمها لتحول المدن الفاضلة وغيرها –الواحدة إلى الأخرى- من خلال
تأثرها بعوامل اقتصادية واجتماعية وحتى نفسيــة، وينطبـق هذا القول أيضا على
التطبيقات التي قدمها لتحول الدول في التاريخ العربي القديم والمعاصر له، كما
يتبين هذا الدور أيضا من مخالفته لرأي أفلاطون القائل بصعوبة تحقق المدينة الفاضلة
عمليا، وذلك لافتراضه أن هذا لا يتأتى إلا بمصادقة وجود شخص تجتمع له صفات الملك
وصفات الفيلسوف، وهو أمر بعيد الاحتمال، ويطرح ابن رشد بديلا آخر وهو تراكم التحسينات
الممكنة الوقوع في الدولة إلى أن ينتهي الأمر فيها بقيام الدولة المدنية المطلوبة.
o
المسـاواة بين الجنسين: هذا المبدأ قد يكون مفاجئا لكن نجد هذا القول في أكثر من
موضع في فكر ابن رشد حتى وإن كان بالتعبير غير المباشر أو بالمفهوم السائد حاليا
داخل الحركات النسوية.[12]
وكذلك يمكن القول أن منهجيـة ابن رشد تقوده
إلى الوقوف على سطوح الظاهرات العامة الاجتماعية والسياسية، أي إلى تفسير التطورات
الموضوعية عبر أفـراد، ومع ذلك فهو تفسير يتطرق إلى تلك المظاهر الموضوعية، فهو
يسدد ضربات نقدية عنيفة للتفكير القدري والغيبي المطلقين، وللاستبداد، مقتربا من
قراءة عميقة لهذه الظاهرات الصعبة.[13]
ولم يتأتى هذا إلا
بكونه قد تميز بحس نقدي من النادر أن نجد له مثيلا في فكرنا الفلسفي العربي، ومن
الواضح أن الفلاسفة الذين يتميزون بحس نقدي، إنما يقفون على قمة عصورهم الفلسفية،
فأرسطو على سبيل المثال يقف على قمة عصر الفلسفة اليونانية لبروز حسه النقدي، وما
يقال عن أرسطو، يقال عن ابن رشد، إذ أن هذا الأخير قد وقف وقفة نقدية شاملة ودقيقة
في أكثر الاتجاهات التي كانت موجودة حتى عصره وبالأخص نقده المشهور لأفكار
الغــــزالي، ولقـــد نقد الصوفية نقدا عنيفا، فالصوفية حين يتحدثون عن أذواق
ومواقف ومقامات، فإن هذا يعد معبرا عن طريقة فردية ذاتية، وليست ذاتية، لأن
العقل يعد طريقا عاما مشتركا، كما نقد الأشاعرة أيضا في آرائهم وفي اتجاههم
الجدلي، لقد عرض آراء الأشاعرة عرضا أمينـــا، وقام بعد العرض بتوجيه العديد من
أوجه النقد.[14]
وكان هذا شيئا متوقعا من جانبه، إذ أن
الأشاعرة كفرقة كلامية، تعد في أدائها معبرة عن الطريق أو المنهج الجدلي، في حين
أن ابن رشد يلتزم بالمنهج البرهاني، والبرهان هو أعلى صور اليقين، إنه كالذهب
الخالص كما يقول ابن رشد، أما الجدل فإنه يعد أقل مرتبة من البرهان. وتجدر الإشارة
إلى ما يقال عن نقده للصوفية ونقده للأشاعرة ينطبق على موقفه النقدي من الغزالي،
فالغزالي يعد أساسا في آرائه معبــرا عن الاتجاه الأشعري الصوفي.
III.
تاريخيـــــــــــــة النص الديني وإشكالية
قراءته على ضوء المنهج النقدي الرشدي:
تتمثل تاريخية النص
الديني عند ابن رشد في مراعاة بنية ظاهر النص لإدراك الجمهور الذي يعتمد في تفكيره
على المعطيات الحسيـة، في غالب الأمر. وتجدر الإشارة إلى نقطة مهمة ومفصلية في
جعل ابن رشد لقراءة ونقد النص في الفكر الإسلامي العربي، وهي طبيعة النص في
حد ذاته، فهو لا يعني بالنص النص الديني المقدس فحسب، إنما جميع أنواع النصوص التي
يسقى منه المعرفة والمعلومة والقانون والسلطة، وهنا نقصد تجاوزه لمفهوم النص الذي
تناوله الغزالي والمعتزلة، اللذين ركزوا على إشكالية الموقف من النص القرآني
بالذات: مفهومه وآليات اشتغاله وأنماط توظيفه ضمن ما يعرف بإشكالية النص الديني .
فيرى ابن رشد بأن للنص
داخل اللغة العربية ذاتها له قوة سحرية، أي وجود قوة مؤثرة داخل النص تقدم نفسها
على مستويين، المستوى الظاهري للنص بكليته، والمستوى الباطني للمقولات اللغوية،
ويمكننا بسهولة فهم المستوى الأول، أي وظيفة القوة الموجِّهة للنص مما يمدنا
من تعابير بلاغية وشكلانية، وهذا ما يفسر تقدم الفكر اللاعقلي للفكر الإسلامي،
وبالتالي نفهم من هنا كيف تعامل ابن رشد مع النص بوصفه إمكانا للبحث والكشف، فاهتم
بطاقته الرمزية وتركيبته المجازية، وبحث في قواعد اشتغاله، فالبحث في النص وتعرية
دوره في إرساء الفكر السائد هو سؤال أولا حول ماهية هذا النص، وهو نفس السؤال
بمعناه الشامل والأوسع الذي طرحه بعض من معاصريه من المعتزلة وإخوان الصفا مع
إشكالية قيام معركة فكرية بين موقفين من النص، هذين الموقفين في جوهرهما تصورين أو
طريقين في التعامل مع هذا النص، أي معركة بين قراءتين: قراءة كانت ولا تزال طبقا
لآليات العقل الغيبي الغارق في "الخرافة والأسطورة"، والعامل "المُعرَي"
لهذا النص وسلطته هي القراءة الثانية حسبه، بالتالي فإن أي نص تحاول عبره
هذه اللغة منع الخلق والإبداع وتشجيع الحفظ والتكرار ووضع النص التراثي فوق كل نص.
لم يعد اليوم-كما هو
معروف- من السهولة على قارئ ما لأي نوع من النصوص حرا تمام الحرية في اختيار نوع
الانتماء النظري الذي يسلكه أو المنهج الذي يتبعه “دون أن يكون لمؤثرات أخرى فاعلة
في ميدانه أن تفعل فعلها في طريقة الاختيار ونوعية التوجه، إن الناقد لا يمكنه بأي
حال أن يعكس رؤيته المجردة فقط المبنية على ذاتيته المستنبطة في اختياراته، سواء
منها في المنهج أم في ميدان الدراسة النصية للنص المختار، إنما أصبح الناقد
والقارئ عرضة لمؤثرات فاعلة تتحكم وتضغط وتدفع في اتجاهات محددة تفرضها طبيعة ما
هو سائد ومطروح على الصعيد الأدبي والثقافي،[15] وبالتالي فإن إعادة
النظر في تحليل النص وقراءته لا يمكن لها أن تغفل بأي حال من الأحوال مقاومة
التيارات القبلية الموائمة مع تفكير وطبيعة القارئ للنص، وهذا يعني أنه متأثر كما
هو مؤثر، ومنفعل كما فاعل، ومنساق بطبيعة الحال مع طبيعة القيم والإيديولوجيات
السائدة في واقعه الثقافي والفكري والسياسي والحضاري، وهذا ما ينطبق خصوصا على
النص الديني الذي نقده ابن رشد وعالج محتوياته "الإيديولوجية" والخطابية
المهيمنة.
فالخطاب
المهيمن آنذاك وحتى وقتنا الراهن في مجال الدين والمقدس (النص الديني بالخصوص) هو
خطاب الفقيه أو الإمام، ذلك الخطاب الذي يقدم نفسه على أنه يتطابق مع المقصد
الإلهي الكلي والنهائي للنصوص المقدسة، بمعنى أنه يمتلك قدرات خارقة تمكنه من
إدراك الإلهي بشريا إدراكا صحيحا، ويغدو بذلك خطابا وثوقيا يكفر بكل رأي مغاير
لرأيه ولا يقبل إلا بنمط واحد من التأويل والتفسير ولا يعترف بوجود اتجاهات متعددة
في التأويل والفهم والتنزيل.
إن كل نقد
حقيقي أو كل قراءة منتجة تنطوي على كشف وتعرية، "فلا تحليل ولا كشف من دون
تعرية ومن غير فضح، ولكن الكشف الحقيقي ليس مجرد فعل أيديولوجي يقوم على فضح دعوة
أو تعرية أدلوجة، وإنما هو قراءة في أنطولوجية الخطاب المقروء لاستكشاف إمكاناته،
واستكشاف النص ليس مجرد عمل سلبي وإنما هو في حقيقته كشف معرفي أو انجاز فكري يقوم
به القارئ الناقد، باستخدام مصطلحات أو أدوات أو مناهج جديدة في الدرس والتحلي"،[16] هذا التحليل والنقد
للنص لا يتأتى إلا عبر إعادة بناء شبكة المصطلحات والمفاهيم، ومن هذا المنطلق فإن
هذا ابن رشد حاول من خلال دعوته إلى قراءة ثورية للنص، من خلال نقد ينتج
معرفة بالنص، والنقد بمعناه المنتج هو قراءة تمكن من يمارسها من أن يكون له حضوره
الفاعل في النتاج الثقافي في المجتمع، أي من أن يكون معنيا بالحياة التي تنمو
وتتغير حوله، “فالنصوص ليست في آخر الأمر إلا تعبيرا عن الواقع والتجربة التي نمر
بها كما هو معروف.
IV.
المسألة التي تفرض نفسها هنــا هي لمـاذا
نجحـت الرشديـة هــذا النجاح الباهر في رفع العـقل الأوربي مــن حضـيض القرون
الوسطى إلى ذروة النهـضة والتنوير، في حين فشلت في زحزحة العقل العربي فشلا
ذريعـا؟
ناقش المفكرون العرب هذه المسألة الخطيرة،
وعـزوا ذلك الفشل إلى عدة أسباب، ولعل أوضح سبب هو ذلك الذي وضحه المفكر محمد
أركون في كتابه "قضايا في نقد العقل الديني" حين قال: "تاريخ
الجمود يـــؤرخ لــــــه بموت ابن رشد في نهاية القرن الثاني عشر الميلادي،
والدخول في عصور الانحطاط الطويلة منذ بداية القرن الثالث عشر ميلادي والأطر
الاجتماعية للمعرفة هي التي تستقبل الفكر الفلسفي أو لا تستقبله، وهي التي تتيح له
أن يزدهر أو تضييق عليه الخناق، وقد كانت هذه الأطر متوافرة في القرون الأولـى من
الإسلام، وبخاصة في القرنين الثالث والرابع هجــري، فازدهرت العلوم والفلسفات بشكل
لم يسبق له مثيل وشكلت ما يسمى بالعصر الذهبي للفلسفة العربية الإسلامية، ثم
ابتدأت هذه الأطر الاجتماعية تتقلص وتضيق بعد مجيء السلجوقييـن في القرن الخامس
هجري/الحادي عشر ميلادي وأصبحت محبـذة للفكر الطرقي (الصوفي أو الفقهي) الشعبوي،
ومعادية أكثر فأكثر للفكر الفلسفي، وهكذا دخلنا فيما يدعوه المؤرخون بعصور
الانحطاط أو إقفال باب الاجتهاد… نقصد بتقلص الأطر الاجتماعية المحبذة للمعرفة ما
يلي: انهيار "البرجوازية" التجارية في بغداد والعواصم الإسلامية
الأخـرى، وكانت هذه البرجوازيـة هي التي تشكل الدعامة المادية لـعقلانية المعتزلة
والفلاسفة والعلماء في آن معا، ونقصد بها أيضا الخوف الذي ابتـدأ يلف المجتمع بسبب
الخطر الصليبي في الخارج، وبسبب النزاع الداخلي مع الخلافة الفاطمية (الإسماعيلية)
في الداخل.[17] وعندما يخشى المجتمع
على نفسه ويشعر بأنه مهدد بالانقراض فإنه لا يعود يفكر بشكل عقلاني هادئ، وإنما
يصبح ميالا إلى الفكر الإيديولوجي التعبوي الذي يجيش الجماهير من أجـل الجهاد
والكفاح ومكافحة الأخـطار، وهكذا انـــــــتقد الفكر التقليــدي المـحافظ على
الفكر التقليــدي العقــلانـي، والفكر الفلسفي لا يستطيع أن يزدهر في أي جو، وإنما
تلزمه أطر اجتماعية ملائمة لكي ينفتح ويزدهر،[18] ربما يكون هذا التفسير
الذي قدمه أركون قابلا للتطبيق في العصر الحاضر أيضا حتى وإن اختلفت المسميات
والمصطلحات.
ولكن هناك على الطرف الآخر من يـخشى
أن نقع في متاهات وحبائل ابن رشد، بـمعنى أن نقـع في سلفية رشدية، بينما المشروع
التنويري مغاير تماما إن لم نقل مضاد للسلفية في منطلقاته ومناهجه وأهدافـــــه،
فابن رشد بحسب هذه النـظرة، مهما علت قيمته يمثل فكر القرون الوسطى، ولا يمكن بأي
حال من الأحوال أن نستلهم فكر القرون الوسطى في عصر الحداثة وما بعد الحداثة،
ولهذا فإن القضية تتحدد إلى حد كبير في المنهج الذي نتعامل به مع فكر ابن رشد، فإن
كان منهجا تسليميا متلقيا بسلبية تحت تأثير الهالة ويعتقد أن ابن رشد يملك كل
الحلول، فإنه يترجم السلفية التي نعرفها بتجلياتها، أما إن تم التعامل مع
تراث هذا الفيلسوف بروح النقد ورغبة التجاوز بحكم أنه يحتوي على بذور العقلانية
التي يمكن من خلالها زراعة أشجار تـخصنا نحن ونزرعها بأيدينا نحن،[19] فإنه يمكن اكتساب في
آفاق قريبة حراكا فكريا وثقافيا تنويريا يحاول فك الكثير من الاحتقانات الفكرية
والثقافية التي تكاد توقف وتعطل كل عمل تنموي وتنويري خصوصا في قضايا العقل
والعلاقة بين الدين والفلسفة، بل حتى لغوي، فمن المعلوم أن ابن رشد له مساهمات في
النحو واللغة.
خاتمة:
إننا نتحدث اليوم عن قضايا التنوير،
وقضايا التطرف والإرهاب، وقضايا الأصالة والمعاصرة وما يرتبط بها من الحديث عند
البعض عن الغزو الثقافي والهجوم على الحضارة الغربية، لقد تقدمت أوروبا لأنها
اتخذت ابن رشد نموذجا لها وقامت فيها حركة رشدية قوية، والواقع أن ابن رشد
عن طريق حسه النقدي الدقيق يقف على قمة عصر الفلسفة العربية، وانتهى وجود الفلسفة
حين مات ابن رشد، كون أن فلسفته تعدّ تعبيرا عن ثورة العقل وانتصاره، ولهذا اعتبر
فيلسوف العقل الإسلامي لأن آراءه كانت إلى حد كبير ردا على الآراء التي
ابتعدت عن العقل بصورة أو بأخرى وخاصة آراء الغزالي في المشرق الإسلامي آنذاك.
ولهذا فإننا نشهد حاليا تراجعا عن طريق العقل وتضييقا لمساحته، وبحيث ارتفع داخل
أطر الفكر الفلسفي العربي الإسلامي عموما صوت اللامعقول حتى زادت مساحته عن مساحة
المعقول باعتبار إهمال العقل الذي حاز جانبا معبرا إن لم نقل كليا في فلسفة ابن
رشد ذات البعد التنويري، إذ دعى ابن رشد إلى التنوير حين سعى كل قوته إلى شرح كتب
أرسطو، وكأنه يريد أن يبين أن الثقافة المحلية وحدها تعد تعبيرا عن الطريق المظلم،
أو تعبيرا عن العدم، ويمكن القول أنه يذهب في هذا المنحى ما ذهب إليه ابن سينا في
مناجاته لله تعالى "فألق ظلمة العدم بنور الوجود"، وهذا يعني ارتباط
العدم بالظلام وارتباط النور بالوجود، وفي هذا تتجلى ثنائية رفض ابن رشد لنوعين من
الفلسفة: رفض تام للفلسفات المادية أو الإلحادية، ورفض جزئي للفلسفات المؤمنة بقدر
ما تدعي معرفة الله في ذاته بمعزل عن مصنوعاته التي تدل على عنايته واختراعه،
وانطلاقا من هنا يتضح لنا أن تنوير ابن رشد يختلف اختلاف أساسيا عن التنوير
الأوروبي بمعناه التقليدي فقد كانت ظروفه الخاصة ومبرراته حينذاك مما لم يكن له
نظير في عصر ابن رشد، ولكن لا مناص من الإقرار على أن ابن رشد تنويري من الطراز
الأول، ولكن ليس بالفهم الذي يريده البعض، ولكن بطريقته الخاصة التي تتمسك بالعقل
والدين معا. ومن هنا اتخذ التنوير الأوروبي طريق العقل مبتعدا عن الدين، في حين
انصهر الدين والعقل في بوتقة التنوير الرشدي في تركيبة فريدة.
[1] ابن
رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، إشراف محمد عابد الجابري، دار
الطلائع، بيروت، ط1، 2006.
[2] ابن رشد،
فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من اتصال، إشراف محمد عابد الجابري، دار
الوطن، بيروت، 1976.
[3] أحمد عبد الكريم أحمد، فلسفة النقد من الإجراء
إلى النظرية، دار الكتاب الحديث للنشر والتوزيع، أربد، الأردن، ط1، 2015.
[4] أرنست رينان،
ابن رشد والرشدية، ددار المعارف للنشر، القاهرة، 1975.
[5] بول كريش، مؤتمر ابن رشد والتنوير، الجمعية الفلسفية الأفروآسيوية، القاهرة،
1994.
[6] حمادي
العبيدي، ابن رشد وعلوم الشريعة الإسلامية، دار الفكر العربي، بيروت، ط1، 1991.
[7] عاطف
العراقي، الفلسفة العربية مدخل جديد، الشركة المصرية العالمية للنشر، القاهرة،
2000.
[8] عاطف العراقي، العقل والتنوير في الفكر العربي
المعاصر، دار الوفاء للطباعة، الإسكندرية، مصر، ط4، 2012.
[9] عبد الله خليفة، الاتجاهات المثالية في الفلسفة
العربية الإسلامية، دار الطليعة، بيروت، ط2، 2005.
[10] علي حرب، النص والحقيقة، نقد النص، المركز
الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 1995.
[11] محمّد يوسف موسى، بين الدين والفلسفة، دار
المعارف، القاهرة، مصر، ط1، 1968.
[12] تعرف
النسوية أو Féminisme بالفرنسية أنها
منظومة فكرية أو مسلكية مدافعة عن مصالح المرأة وداعية إلى توسيع حقوقها، أو أنها
النظرية التي تنادي بمساواة الجنسين سياسيا واقتصاديا واجتماعيا وتسعى كحركة
سياسية إلى وصول المرأة لمراكز القيادة والقرار، وإزالة التمييز الجنسي الذي تعاني
منه المرأة، أي جعلها في مكانة موازية للرجل ومشاركته بجميع الحقوق التي يتمتع
بها، وبالتالي فهي حركة فكرية مهتمة بحقوق المرأة وتنادي بتحسين وتأكيد دورها
وتشجيعها على الإبداع.
[13] محمّد العريبي، ابن رشد وفلاسفة الإسلام من خلال
فصل المقال وتهافت الفلاسفة، دار الفكر اللبناني، ط1، 1992، ص 79.
[14] محمود حمدي زقزوق، مقدمة في الفلسفة الإسلامية،
دار الفكر العربي، القاهرة، مصر، 2003.
[15] محمّد أركون،
قضايا في نقد العقل الديني، ترجمة هاشم صالح، دار الطليعة بيروت، ط1، 1998.
[16] علي حرب، النص والحقيقة، نقد
النص، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 1995، ص 205.
[17] محمد آركون، قضايا في نقد العقل الديني، ترجمة: هاشم صالح، دار
الطليعة، بيروت، ط1، 1998. ص300.
[18] م.ن، ص 301.
[19] عاطف العراقي، العقل والتنوير في الفكر العربي المعاصر، دار
الوفاء لدنيا الطباعة، الإسكندرية، ط4، 2012، ص 71.
