الثلاثاء، 4 نوفمبر 2014

التصوّر الإسلامي للحرّية: أسسه وتطبيقاته

مقدمة
   طبيعة الدراسةتتناول الدراسة أسس التصّور الإسلامي للحرية ممثلة في المفاهيم القرآنية الكلية التوحيد والاستخلاف والتسخير، كما تتناول تطبيقات المفهوم في علم الكلام، وبعض القضايا الإسلامية الفكرية ذات الصلة، وواقع المجتمعات المسلمة.
   أهمية  موضوع الدراسة: تكمن أهمية موضوع الدراسة في انه يتناول مشكلة الحرية من المنظور الإسلامي على المستوى النظري والتطبيقي وباعتبارها شرط ضروري لتحقيق التقدم الحضاري للمجتمعات المسلمة.
   المناهج المستخدمة في الدراسة:  اقتضت طبيعة موضوع الدراسة استخدام عدة مناهج:
Ø          المنهج الاصولى: ويتمثل في التمييز بين الأصول التي مصدرها النصوص اليقينية الورود القطعية الدلالة، والفروع التي مصدرها النصوص الظنية الورود والدلالة.
Ø          المنهج المقارن: ويتمثل في المقارنة بين الحلول التي قدمها العلماء والمتكلمين لمشكلة الحرية.
Ø          المنهج النقدى: ويتمثل في عدم الاكتفاء بعرض آراء العلماء والمتكلمين بل بيان أوجه القوة والضعف في هذه الآراء باعتبارها اجتهادات في إطار الفكر الإسلامي.
   خطه الدراسة: تم تقسيم الدراسة إلى قسمين، القسم الأول يتناول الأسس العقائدية للتصّور الإسلامي للحرية، والقسم الثاني يتناول تطبيقات هذا التصور، وتم تقسيمه إلى ثلاثة محاور، الأول عن  مفهوم الحرية في علم الكلام، والثاني عن التصّور الإسلامي للحرية ومفهومي القضاء والقدر، والثالث عن التصور الإسلامي للحرية بين الممكن وما ينبغي أن يكون.
القسم الأول : أسس   التصوّر الإسلامي للحرية
يستند التصور الإسلامي للحرية إلى المفاهيم القرآنية الكلية، التوحيد والتسخير والاستخلاف:
Ø          مفهوم التوحيد والحرية:  أوّل هذه المفاهيم القرآنية هو التوحيد الذي ينقسم إلى قسمين سنتناول علاقتهما بالتصور الإسلامي للحرية.
1.         توحيد الالوهية: مضمونه أن الله تعالى ينفرد بكونه الغاية المطلقة لكل وجود سواه، يقول ابن تيمية ( …. ولكن المراد المستعان على قسمين: منه ما يراد لغيره ….. ومنه ما يراد لنفسه فمن المرادات ما يكون هو الغاية المطلوب فهو الذي يبذل له الطالب ويحبه وهو الإله المعبود ومنه ما يراد لغيره[1]). وبالتالي  ينفرد بكونه مصدر المثل العليا، القيم المطلقة( أو المستوى المطلق لها) لا مصدر كل المثل العليا- القيم- ( أو كل مستوياتها).
 وتوحيد الألوهية هو ضمان موضوعي مطلق لتحقيق الوجه السلبي للحرية (على المستوى الذاتي) والمتمثل في تحرير الذات من الغايات المطلقة الزائفة، وهو ما عبر عنه القرآن باجتناب الطاغوت. فاتخاذ الطاغوت هو عملية تقوم الذات بموجبها بتحويل غاية محدودة (فعلاً) إلي غاية مطلقة (لأن التصور لم يتصل بالمستقبل الذي يتخطاها). والطاغوت بما هو كذلك قد يمد الذات بإمكانيات محدودة للتطور، لكن لابد أن يأتي وقت يستنفذ فيه هذه الإمكانيات ويصبح بعدها معوقاً للتطور، لأنه في واقع الأمر غاية محدودة بالزمان والمكان، وبالتالي تخضع للتغير في المكان والتطور خلال الزمان.
2.         توحيد الربوبية: مضمونه إفراد الفعل المطلق لله تعالى، وإفراد صفات الربوبية ( باعتبارها ما دّل على هذا الفعل المطلق) لله تعالى، يقول ابن تيمية في معرض رفضه لاستدلال المتكلمين على وجود الله بطريقة الأعراض الدالة على حدوث الأجسام( أن هذا المسلك مبنى على امتناع دوام كون الرب فاعلا، وامتناع قيام الأفعال الاختيارية بذاته[2]) (وتوحيد الربوبية هو ضمان موضوعي مطلق لتحقيق الوجه السلبي للحرية(على المستوى الموضوعي) والمتمثل في تحرير الفعل الإنساني من أي فعل مطلق زائف وهو ما عبر عنه القرآن بالاستكبار، فالاستكبار هو أن إسناد الفعل المطلق لسواه تعالى، وهو ما يؤدي إلي إلغاء فعل الآخرين، وبالتالي إلغاء المساواة بين الناس ونشؤ علاقة ذات طرفين المستكبر والمستضعف.
Ø          مفهوم التسخير والحرية: أما المفهوم القرآني الثاني فهو التسخير، وطبقا له فإن عالم الشهادة هو درجة من درجات الوجود قائمة على ظهور صفات الله تعالى يقول ابن القيم ( ومصدر الأمر والخلق عن أسمائه الحسنى)[3] ولهذا الظهور شكلان:
·                تكويني: يتمثل في الكون المسخر والإنسان المستخلف، من حيث أن كلاهما وجود محدود بالوجود المطلق لله تعالى، فهو بمثابة آيات دالة على وجوده تعالى.
·                تكليفي: يتمثل في الوحي وهو مقصور على درجة الاستخلاف يقول ابن القيم( القرآن كلام الله وقد تجلى الله فيه لعباده بصفاته)[4]
   فالتسخير بناء على هذا هو درجة من درجات الظهور الصفاتى التكويني، أي أن حكمته تعالى من خلق الكون إظهار صفاته، والصفة هي ما دل على وجوده المطلق، لذا فالكون هو آيات دالة على وجوده يقول ابن القيم ( فالكون كما هو محل الخلق والأمر مظهر الأسماء والصفات فهو بجميعه شواهد وأدلة وآيات دعا الله سبحانه عباده إلى النظر فيها)[5] ويقول ابن تيمية (المخلوقات كلها آيات للخالق والفرق بين الآية والقياس أن الآية تدل على عين المطلوب الذي هو آية وعلامة عليه)[6].
   غير أن الأشياء والظواهر والكائنات التي في درجة التسخير إنما تظهر صفات الله تعالى على وجه الإجبار، فهي دائما آيات دالة على وجوده تعالى﴿ وجعلنا الليل والنهار آيتين﴾ وبالتالي لا مجال للحديث عن الحرية على مستوى الطبيعة. ويترتب على مفهوم التسخير قاعدتان مرتبطتان بمفهوم الحرية هما: الموضوعية والسببية
·                الموضوعية: وتنقسم إلى قسمين
أ‌-             الموضوعية التكوينية: أن الكون ذو وجود مستقل عن وعي الإنسان غير متوقف عليه وسابق على معرفته: ﴿لخلق السماوات والأرض أكبر من خلق الناس ولكن أكثر الناس لا يعلمون﴾
ب‌-   الموضوعية التكليفية: ممثلة في الوحي ذو المصدر الالهى غير المتوقف على وعى الإنسان
وقسمي الموضوعية يترتب عليهما أن حرية الإنسان لا تتحقق بانفصاله عن العالم الطبيعي وقوانينه أو الوحي وقواعده.
·                السببية: فالفعل المطلق لله تعالى (مضمون الربوبية) إنما يظهر من خلال السببية، ويأخذ شكل سنن إلهية لا تتبدل، وبالتالي فإن الكون قائم على قاعدة السببية ومنضبطة حركته بسنن إلهية لا تتبدل.
ويترتب على قاعدة السببية أن التصور الاسلامى يرى أن الضرورة ( ممثلة في انضباط حركة الوجود بسنن إلهية لا تتبدل) هي شرط للحرية، أي أن الإنسان لن ينجح في تحقيق حريته إلا بمعرفة والتزام حتمية هذه السنن الإلهية.
Ø          مفهوم الاستخلاف والحرية: أما المفهوم القرآني الثالث فهو الاستخلاف ﴿ وإذ قال ربك الملائكة أنى جاعل في الأرض خليفة﴾ والاستخلاف لغة النيابة والوكالة[7] وإذا كان للوكالة نوعان: عامه وخاصة فان المقصود بالاستخلاف النوع الأخير "الوكالة الخاصة التي سنوضح مضمونها عند الحديث عن الاستخلاف اصطلاحا" كما أن الاستخلاف في القرآن ورد بالمعنى المجازى لا الحقيقي تكريما للإنسان كما يقول الراغب الاصفهانى( الخلافة النيابة عن الغير إما لغيبة المنوب عنه… وإما لتشريف المستخلف)[8]
   وأما الاستخلاف اصطلاحا فهو إظهار الإنسان لربوبية الله تعالى وألوهيته بالعبودية والعبادة، وهو ما يكون على المستوى صفات الله تعالى يقول الماتريدي (وجائز أن يكونوا خلفاء في إظهار أحكام الله ودينه)[9]
   فإظهار صفات الألوهية له شرطان:
1-     توحيد الألوهية كما سبق بيانه.
2-     العبادة، وللعبادة معنى خاص ومعنى عام، ومضمون الأخير اتخاذ الله تعالى غاية مطلقة واتخاذ صفات ألوهيته مثل عليا -قيم- مطلقة يسعى الإنسان لتحقيقها في الأرض (أي في واقعه المحدود زمانا ومكانا) دون أن تتوافر له أمكانية التحقيق النهائي لها، ولا يكون ذلك بإلغاء تصور الإنسان للمثل العليا- القيم- المحدودة زمانا ومكانا، بل تحديدها باتخاذ مقتضى صفات الألوهية ضوابط موضوعية مطلقه لها، يقول ابن تيميه( إن من أسماء الله تعالى وصفاته ما يحمد الاتصاف به كالعلم والرحمة والحكمة)[10]
    والعبادة على هذا الوجه ضمان موضوعي مطلق لتحقيق الوجه الايجابي للحرية(على المستوى الذاتي) والمتمثل في أن اتخاذ الله تعالي غاية مطلقة يمد الذات بإمكانيات غير محدودة للتطور لأنه لا تتوافر للذات الإنسانية إمكانية التحقيق النهائي فضلاً عن تجاوزها.
   أما إظهار صفات الربوبيةفله أيضا شرطان:
1-     توحيد الربوبية كما سبق بيانه   
2-     العبودية ولا تعنى إلغاء الفعل الانسانى، بل تحديده وذلك باتخاذ مقتضى صفات الربوبية ضوابط موضوعية مطلقة للفعل الانسانى. والعبودية على هذا الوجه ضمان موضوعي مطلق لتحقيق الوجه الايجابي للحرية(على المستوى الموضوعي) والمتمثل في أن إسناد الفعل المطلق لله تعالى يمد الفعل الإنساني بإمكانيات غير محدودة للتطور، كما أنه ضمان موضوعي مطلق للمساواة بين الناس.
   بناء على ما سبق فان الأمر بتحديد أو تقييد حركة الإنسان تكوينيا وتكليفيا على الوجه السابق بيانه  لا يقصد به إلغاء حرية الإنسان، بل وضع  ضوابط موضوعية مطلقة لها لضمان تحقيقها، فضلا  عن أنه بهذا التحديد تصبح حركة الإنسان عبارة عن نزوع أو سعى مستمر باتجاه الحرية المطلقة، دون أن تتوافر للإنسان امكانية تحقيقها، لأنها من اختصاص الله تعالى وحده بمقتضى توحيد الألوهية. ﴿يا أيها الإنسان انك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه﴾
Ø          البعد الاقتصادي للحرية: يتضمن البعد الاقتصادي للاستخلاف (كأساس للتصور الإسلامي للاقتصاد) مجموعة من المفاهيم التي هي بمثابة ضوابط موضوعية مطلقة للحرية في المجال الاقتصادي وسنتناول بإيجاز بعض هذه المفاهيم وعلاقتها بمفهوم الحرية.
1.         إسناد ملكية المال لله تعالى وحده: أول ما يقابلنا في التصور الإسلامي هو تقرير أن الملكية صفة من صفات ربوبية الله تعالى:﴿ولله ملك السموات والأرض وما بينهما﴾[11] وقوله تعالى ﴿آتوهم من مال الله الذي آتاكم﴾[12] وعلى هذا فان التصور الإسلامي قائم على إسناد ملكية كل شئ لله تعالى وحده. وإسناد الملكية إلى غيره هو شرك في الربوبية يقول تعالى﴿ ولم يكن له شريك في الملك﴾[13]
   ويشكل إسناد ملكية المال لله تعالى وحده أول ضابط موضوعي مطلق للحرية في المجال الاقتصادي، إذ أن إسناد ملكية المال لغيره تعالى يؤدى إلى أن يصبح حق التصرف المطلق للمال لفرد أو فئة دون الجماعة، وهذا الأمر نلحظه عند المقارنة مع المذاهب الاقتصادية الأخرى، فالرأسمالية إذ أسندت الملكية لغير الله (الأفراد) انتفى الضمان الموضوعي المطلق لحرية انتفاع الناس بالمال على وجه المساواة، وانتهت في الواقع إلى إسناد الملكية إلى فئة المترفين ( الطبقة البرجوازية بالمصطلح الماركسي ) وبالتالي انفرادها بالانتفاع بالمال، وهي الطبقية التي تلغي المساواة بين الناس فأصبح القانون يعبر عن مصالح طبقة.
   أما الماركسية فعندما ألغت الملكية الخاصة لم تسندها إلى الله تعالى( المالك الأصلي) إذا كانت في جوهرها مادية لا تؤمن بالله فلم تستطيع أيضاً أن توفر الضمان الموضوعي لتحقيق المساواة التي هي شرط موضوعي للحرية، ففهمت المساواة علي أنها إنكار تفاوت في المقدرات الذاتية وبالتالي الجزاء وهو ظلم .
2.         استخلاف الجماعة في الانتفاع بالمال: إذا كانت ملكية المال لله وحده كما بينا فإنه تعالى منزه عن الانتفاع به، ومن هنا كانت حكمة استخلاف الجماعة في الانتفاع بالمال على الوجه الذي يحدده ملك المال يقول تعالى: ﴿وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه﴾[14] في تفسير النسفي (يعني أن الأموال التي في أيديكم إنما هي أموال الله بخلقه وإنشائه لها، وإنما مولكم إياها للاستمتاع بها، وجعلكم خلفاء في التصرف فيها، فليست هي بأموالكم في الحقيقة، وما أنتم فيها إلا بمنزلة الوكلاء والنواب، فأنفقوا منها في حقوق الله تعالى، وليكن عليكم الانفاق منها كما يهون على الرجل الانفاق من مال غيره.
   ويشكل استخلاف الجماعة في الانتفاع بالمال ثاني ضابط موضوعي مطلق للحرية في المجال الاقتصادي، إذ طبقا له لابد من الرجوع للجماعة (المستخلفة عن الله) لتحديد ما تريده في إطار الضوابط التي وضعها المستخلف(الله تعالى).
3.         البعد السياسي للحرية: كما يتضمن البعد السياسي للاستخلاف مجموعة من المفاهيم التي هي بمثابة ضوابط موضوعية مطلقة للحرية في مجال السياسة سنتناول هنا بعض هذه المفاهيم بإيجاز مع تناول علاقتها بالحرية.
   إسناد الحاكمية لله وحدة : يقرر القرآن أن الحاكمية صفة من صفات الربوبية ﴿ إن الحكم إلا لله يقص الحق هو خير الفاصلين﴾[15] ﴿أن الحكم إلا لله أمر إلا تعبدوا إلا إياه﴾[16] ﴿إن الحكم إلا لله أمر إلا تعبدوا إلا إياه﴾[17] ﴿ألا له الحكم وهو أسرع الحاسبين﴾[18] ﴿ألا له الخلق والأمر﴾[19]. وعلى هذا فإن الحاكمية (السيادة) لله تعالى وحده وإسنادها إلى غيره سواء كان فرد أو فئة أو حتى الشعب هو شرك في الربوبية ﴿ولم يكن له شريك في الملك﴾[20]. ويشكل إسناد الحاكميه (السيادة) لله تعالى أول ضابط موضوعي مطلق للحرية السياسية للجماعة، لأنه ضمان أن لا ينفرد فرد أو فئة بالسيادة دون الجماعة.
   استخلاف الجماعة في إظهار حاكمتيه: ولما كان لله تعالى الوجود المطلق المنزه عن الوجود في المكان والحركة خلال الزمان، كانت حكمته تعالى في استخلاف الجماعة في إظهار حاكميته في الأرض. ولما كانت السلطة- الأمر- هي ممارسة السيادة - الحاكمية- في الزمان والمكان، فإن السلطة هي إظهار للسيادة، فاستخلاف الجماعة في إظهار حاكمية الله إذا تعني إسناد السلطة- الأمر- لها. أما أدلة أن المستخلف في السلطة- الأمر- الجماعة وليس فرد معين أو فئة معينه تقرير القرآن أن الأمر شورى بين المسلمين، ومصطلح الأمر يقابل مصطلح السلطة  ﴿وأمرهم شورى بينهم﴾  وكذلك عموم الاستخلاف في القرآن … ﴿هو الذي جعلكم خلائف في الأرض﴾[21]. فاستخلاف الجماعة في إظهار حاكمية الله تعالى في الأرض إذا يشكل ثاني ضابط موضوعي مطلق للحرية السياسية للجماعة لأن مضمونه إسناد السلطة لها.
    إن ما سبق من حديث يدور عن الوجود الشهادي (الحياة الدنيا) غير أن التصور الإسلامي للحرية لا يقتصر على هذا الوجود بل يتحدث أيضا عن وجود غيبي (الحياة الآخرة) وفيه يصور القرآن الجنة على أنها مستوى من مستويات الحرية المطلقة، لأنها متضمنة لظهور ذاته تعالى”رؤية المؤمنين لربهم” حيث يتحرر الإنسان حتى من قيود المادة، و حيث الإشباع النهائي لكل حاجات الإنسان.
Ø          التعريف الإسلامي  للحرية: يترتب على ما سبق أن الحرية في التصور الاسلامى ليست
المقدرة على الفوضى، بل المقدرة على التطور المادي والروحي، أي المقدرة على إشباع الحاجات المادية والروحية أو تحقيق الغايات والمثل العليا المحدودة والمطلقة أو حل المشاكل المادية والمعنوية والروحية المتجددة زمانا ومكانا.
   لكن هذه المقدرة ليست مطلقة بل محدودة (مقيده) تكوينيا وتكليفيا، وهذا التحديد هو ضمان موضوعي مطلق  لتوافر هذه المقدرة وبالتالي تحقق الحرية، بناء على أن التوحيد هو إفراد الوجود المطلق (غاية وفعلا) لله تعالى، والوجود المطلق هو الوجود القائم بذاته وكل وجود سواه قائم به وبتعبير الغزالي( فهو القيوم لأن قوامه بذاته، وقوام كل شيء به، وليس ذلك إلا الله تعالى)[22] فالإسلام يفرد المقدرة المطلقة وبالتالي الحرية المطلقة لله تعالى (فعّال لما يريد) (لا يسأل عما يفعل وهم يسألون) ( إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون).
القسم الثاني تطبيقات التصوّر الإسلامي للحرية
Ø          مفهوم الحرية في علم الكلام الإسلامي:
 تم تناول مفهوم الحرية في علم الكلام الإسلامى تحت عنوان الجبر والاختيار، وهنا سنتناول بعض التصورات التي وضعتها بعض الفرق الكلامية للمفهوم .
·                القدرية: اختلف الباحثون في أصل مصطلح القدرية  حيث قال بعض الباحثون القدرية نسبة إلى
 قدرة الإنسان على الفعل والاختيار، أي الذين أسندوا الفعل والإرادة إلى الإنسان، وقال البعض نسبة إلى القدر لأنهم نفوا القدر عن الله تعالى وأثبتوه للإنسان. ويرى بعض الباحثين أن هذا الوصف ذكرهم به مخالفوهم لينطبق عليهم الحديث (القدرية مجوس هذه الأمة) والراجح أن القدرية بالمعنى الأول تشمل المعتزلة والجهنية، والقدرية بالمعنى الثاني تقتصر على الجهنية. أهم قادة الجهنية معبد الجهني، وقد تولى الدعوة إلى مذهبه في العراق، وقتله الحجاج في ثورة عبد الرحمن بن الأشعث. وغيلان الدمشقي الذي  ناقشه عمر بن  عبد العزيز وقتله هشام بن عبد الملك.
   وقد تطرفوا في إسناد الفعل والإرادة إلى الإنسان فقالوا (كل فعل للإنسان هو بإرادته المستقلة عن إرادة الله تعالى) ونفوا عن الله تعالى القدر بمعنى العلم والتقدير السابق على حدوث الفعل الإنساني، يروى أن معبد الجهني (لا قدر الأمر أنف) يقول د. محمد يوسف (… ذهبت القدرية على أن الإنسان هو الذي يقدر أعمال بنفسه وبعلمه ويتوجه إليها بإرادته ثم يوحدها بقدرته وأن الله لا يقدر هذه الأعمال أزلاً ولا دخل لإرادته أو قدره في وجودها ولا يعلمها إلا بعد وقوعها)[23] فمذهب القدرية يترتب عليه إسناد صفة الخلق إلى غير الله تعالى وهي صفة ربوبية، أي أن إسنادها لغير الله يترتب عليه الشرك. كما جعلوا علمه وقدرته تعالى محدودين بدلاً من أن يكونا مطلقين كما يتضح في قولهم (العلم أنف).
·                الجبرية: سميت بالجبرية نسبة إلى أن مقولتهم الأساسية التي ترى نفي قدرة الإنسان على الفعل
 والاختيار، كما سميت بالجهمية نسبة جهم بن صفوان مؤسس الفرقة. ورتبوا على كون الله تعالى خالق أفعال الإنسان، وأنه ذو قدرة مطلقة إلغاء قدرة الإنسان على الفعل وإحالته إلى آلة لا إرادة لها، يقول جهم بن صفوان (إن الإنسان ليس يقدر على شيء ولا يوصف بالاستطاعة إنما هو مجبور في أفعاله ولا إرادة ولا اختيار وإنما يخلق الله تعالى الأفعال فيه على حسب ما يخلق في سائر الجمادات، وينسب إليه الأفعال مجازاً كما ينسب إلى الجمادات)[24]
    وفي فترة لاحقة تسرب القول بالجبر إلى بعض المنتسبين إلى أهل السنة والجماعة بفرقهم المختلفة غير أن القول بالجبر وافد على الإسلام، لأن التصور التنزيهي لله تعالى يرى أن لا تعارض بين الفعل الإلهي المطلق والفعل الإنساني المحدود، فالأول يحد الثاني تكوينياً بظهوره في عالم الشهادة من خلال السنن الإلهية التي التزامها شرط نجاح الفعل الإنساني. وتكليفياً كما يظهر من خلال القواعد الآمرة الناهية “الحدود” والتي ينبغي على الإنسان أن يلتزم بها في فعله.
   كما أن الجبرية تفهم التوحيد على أنه أفراد الفعل لله، وبالتالي فإن إسناد الفعل لسواه هو شرك في الربوبية، بينما التوحيد يقوم على إسناد الفعل المطلق لله تعالى، أي أن إسناد الفعل المحدود لسواه لا يترتب عليه شرك الربوبية.
·                المعتزلة: ذهب المعتزلة إلى أن العدل الإلهي يقتضي أن يثاب المحسن ويعاقب المسيء، وهو
 ما يقتضي أيضاً أن يكون للإنسان القدرة على الفعل والاختيار بين الخير والشر، إذ لو كان الإنسان مجبوراً على فعله لكان محاسبته عليه ظلماً، والله تعالى منزه عن نسبة الظلم إليه، لكنهم تطرفوا في فهم حرية الإنسان فرتبوا على ذلك أن الإنسان خالق لأفعاله.
·                الاشاعرة: قال: الأشعري أن الفعل الإنساني، هو محصلة لخلق الله تعالى وكسب الإنسان، لكنه
عرف الكسب بأنه مقارنة قدرة الإنسان للفعل الإلهي. ويمكن توضيح هذا بمثال حركة اليد والخاتم فحركة الخاتم مقارنة لحركة اليد.
وهكذا فان الأشعري بدأ بداية صحيحة في مسألة أفعال العباد بتقريره أن الفعل الإنساني محصلة خلق الله وكسب الإنسان، ولكنه بتعريفه للكسب بأنه مجرد اقتران بالفعل يؤدي إلغاء الكسب أي إلى الجبرية يقول الجويني (أما نفي القدرة والاستطاعة فما يأباه العقل والوحي وما إثبات قدرة لا أثر لها به وجه فهو كنفي القدرة أصلاً)[25]
·                الماتريدية: تتفق فرقة الماتريدية مع الأشعري، في القول بأن الفعل الإنساني هو محصلة خلق
الله تعالى وكسب الإنسان، إلا أنها خلافاً للأشعري لم تجعل الكسب مجرد اقتران بالفعل بل قدرة حقيقية
Ø          التصور الإسلامي للحرية و مفهومي القضاء والقدر
   على ضوء التصور الإسلامي السابق لمفهوم الحرية يمكننا تناول مفهومي القضاء والقدر:
فالقضاء والقدر يتعلقان بظهور فعل الله تعالى المطلق الربوبية  في عالم الشهادة من جهة الإيجاد، أي ظهور صفة الخلق فيه.
   فالقضاء يدل على فعله المطلق من جهة الإلزام (الحتمية) أي وجوب نفاذ فعله المطلق، يقول الله تعالى ﴿قال ربك هو على هين ولنجعله أية للناس ورحمة منا وكان أمر مقضيا﴾ ﴿وكان على ربك حتما مقضيا﴾ في النهاية لابن الأثير القضاء: الفعل والحكم وقد تكرر في الحديث ذكر القضاء وأصله القطع والفصل.
   وفى القاموس المحيط القضاء: الصنع والحتم والبيان.
وفى مفردات الراغب : القضاء، فصل الأمر قولا كان ذلك أم فعلا وكل واحد منها على وجهتين: إلهي وبشرى فمن القول الإلهى قوله تعالى ﴿وقضى ربك﴾ أي أمر بذلك .. ومن الفعل الإلهى ﴿والله يقضى بالحق﴾ وقوله تعالى ( فقضاهن سبع سموات) إشارة إلى إيجاده الابداعى والفراغ منه.
   أما القدر فيدل على فعل الله المطلق من جهة التحقق.
   ولما كان ظهور فعله المطلق تعالى في عالم الشهادة تتم من خلاله السببية، أي تحققه بتحقق السبب وتخلفه بتخلف السبب  كما سبق بيانه، فان الله تعالى لا يجعل فعله المطلق يتحقق إلا عند ما يوفر أسباب ( شروط) تحققه وهو معنى القدر في الاستعمال القرآني. ﴿إنا كل شئ خلقناه بقدر﴾[26] ﴿ولو بسط الله الرزق لعباده لبغوا في الأرض ولكن ينزل بقدر ما يشاء﴾[27]
    بناء على هذا فإن كون فعله المطلق تعالى لازم النفاذ (القضاء)  أو تحققه في عالم الشهادة (القدر) لا يترتب على أن الإنسان مجبور على فعله.
·                صفتي العلم والإرادة والفعل الإنساني: وقال بعض العلماء أن القضاء والقدر هما العلم والإرادة
 ونرى أنهما مرتبطان بهما لذا وجب تناولهما.
أ‌-            الإرادة الإلهية والفعل الإنساني: وهى على نوعين الأولى الإرادة التكوينية والثانية التكليفية.
الإرادة التكوينية: وتظهر في السنن الإلهية التي تحكم حركة الوجود بما فيه الفعل الانسانى، وهى أيضا لا يترتب عليها إجبار الإنسان على فعله، إنما يتوقف نجاح الفعل أو فشله على احترام حتميتها.
الإرادة التكليفية: وتظهر في القواعد الأمر والنهي التي أوجب الله تعالى على الإنسان التزامها في شرعه وهى بالتالي لا يلزم منها الجبر.
ب‌-   التميز بين الإرادة والرضا: وتأكيدا لأن الإرادة الإلهية، لا يلزم عنها إجبار الإنسان على فعله،
كان التمييز بين الإرادة والرضا، فالله تعالى أودع في الإنسان القدرة على التزام إرادته التكوينية والتكليفية، فينال بذلك رضا الله (رضي الله عنهم ورضوا عنه ذلك لمن خشي ربه) كما أودع فيه القدرة على مخالفة إرادته فيوجب ذلك غضب الله  (الظانين بالله ظن السوء عليهم دائرة السوء وغضب الله عليهم ).
   يترتب على ما سبق ان المعاصي تتم بإرادة الله لأن كل شئ إنما يتم بإرادته، ولكن لا يعنى هذا أن الله اجبر الناس عليها لهذا فهي لا تتم برضاه.
ت‌-   لا يجوز نسبة المعاصي لله تعالى: وعلى هذا لا يجوز نسبة المعاصي إلى الله تعالى لأن هذا
يعنى انه أجبر الإنسان على فعلها ﴿ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك﴾ وقال ﴿أو كلما إصابتكم مصيبة قد أصبتم مثلها قلتم أنى لنا هذا قل هو من عند أنفسكم﴾
ث‌-   العلم الالهى والفعل الإنساني: ومن صفاته تعالى العلم، وعلمه تعالى مطلق كسائر صفاته﴿ الم
 تعلم أن الله يعلم ما في السموات والأرض إن ذلك في كتاب إن ذلك على الله يسير﴾ وعلى هذا فان كل فعل يقوم به الإنسان في علم الله المطلق، غير أن علم الله المطلق بالفعل الانساني لا يعنى إجبار الإنسان عليه، إذ أن الله تعالى يعلم أن الإنسان سيقوم بالفعل المعين بما أودع فيه من حرية الإرادة وعلى مقتضى الأسباب التي وضعها تعالى لحدوث الفعل.
   وهنا نرى أن الحكمة من انفراد الله تعالى بالعلم بالمستقبل وإرادته تعالى الاحتفاظ للإنسان بحرية الإرادة قال تعالى ﴿ وما تدرى نفس ما تكسب غدا وما تدرى نفس بأي ارض تموت ﴾.
   كما أن علمه تعالى بالحدث المعين ليس سابق ولا لاحق، لان السابق واللاحق هو علم كيف محدود بالزمان والمكان، بينما علمه تعالى هو علم بالماهية، أي بعين الحدث بدون ان يكون مقيدا بالزمان والمكان.
ج‌-     التوفيق والخذلان: وهكذا فان الله تعالى هو خالق فعل الإنسان من جهة السنن التي يتعلق نجاح
الفعل أو فشله عليها هي ظهور لصفة الخلق، والإنسان كاسب فعله من جهة  أن معرفته حتمية هذه السنن ثم التزامها  هما شرطان لكي  ينجح في تحقيق ما يريد على مقتضى هذه السنة، غير أن الإنسان ذو علم وإرادة محدودين كسائر صفاته (وما أتيتم من العلم إلا قليلا) ويوضح القرآن أمثلة لتلك المحدودية بأن الإنسان قد يكره شيئا وهو خير له في التحليل النهائي والعكس ( وعسى أن تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم والله يعلم وأنتم لا تعلمون ).
   بينما أن الله تعالى ذو علم وإرادة مطلقتين كسائر صفاته، وعلى هذا فإنه تعالى (بعلمه وإرادته المطلقتين) إنما هو الذي يوفق الإنسان (ذو العلم والإرادة المحدودتين) إلى معرفة والتزام السنن الإلهية فينجح في تحقيق فعله، أو يخذله  عن معرفتها والتزامها فيفشل فعله. فالتوفيق والخذلان هما التصور الإسلامي البديل للصدفة والحظ، وهو تصور لا يتضمن إلغاء العلم والإرادة الإنسانيتين بل مدهما بإمكانيات غير محدودة لأنهما استمداد من العلم والإرادة الإلهيتين المطلقتين كقوله تعالى ( ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب).
Ø          التصور الإسلامي للحرية بين الممكن وما ينبغي أن يكون 
    ظهر الإسلام في منطقة تعيش في العبودية بكل إشكالها السياسية (السيطرة الفارسية الرومانية، سيطرة القبائل القوية على القبائل والضعيفة) والاقتصادية (الربا الاستغلال) والاجتماعية (الرق، عبودية المرأة للرجل …) والفكرية (سيطرة أنماط التفكير الخرافي والأسطوري على العقل) فقام بتحريرها من هذه الأشكال المختلفة للعبودية، فتقدمت حضاريا.
   غير انه نسبة لظروف خارجية وداخلية بدأت المجتمعات المسلمة تفقد حريتها الفكرية (التقليد وغلق باب الاجتهاد، شيوع بعض أنماط التفكير الأسطوري والخرافي) والسياسية (الاستبداد والملك العضوض) والاقتصادية ( الاستغلال…) وعندها توقفت هذه المجتمعات عن التقدم.
   ثم اصطدمت هذه المجتمعات بشعوب أوربا التي حررتها الليبرالية فانهزمت وهنا خضعت للاستعمار بشكليه القديم والجديد. وهنا طرح واقع المجتمعات المسلمة مشكلة الحرية بأبعادها المختلفة:
·                البعد الفكري: البعد الفكري لمشكلة الحرية فى المجتمعات المسلمة يتمثل في شيوع بعض أنماط التفكير الخرافي والأسطوري التي تعوق العقل عن التفكير.
·                البعد السياسي: البعد السياسي لمشكلة الحرية، فى المجتمعات المسلمة، يتمثل أساسا في التخلف
الديمقراطي وانعدام أو ضعف التقاليد الديمقراطية بفعل الاستعمار وما صاحبه من تخلف ثقافي ومادي، أضافه إلى تطبيق المفهوم الليبرالي القائم على سلبية الدولة بالنسبة للممارسة الديمقراطية، وكان حصيلة هذا فشل تطبيق الديمقراطية.
·                البعد الاقتصادي: البعد الاقتصادي لمشكلة الحرية في المجتمعات المسلمة يتمثل في نمو التخلف
الاقتصادي المتمثل في العجز عن الاستغلال الأمثل لموارده المادية والبشرية المتاحة للمجتمع لإشباع حاجاته المادية والمعنوية المتجددة. وساهم في استمرار هذا التخلف الاقتصادي للمجتمعات المسلمة تطبيق النظام الاقتصادي الرأسمالي في مرحلة الاستعمار. و بعد المتغيرات الدولية الأخيرة تمت محاولات للعودة إلي تطبيق النظام الاقتصادي الرأسمالي  تحت شعار العولمة وأداتها الخصخصة  .
·                من العبودية إلى الحرية: طبقا لمنهج التغيير الإسلامي، فإن نقل المجتمعات المسلمة، من حالة
العبودية إلى الحرية يتم من خلال مرحلتي التغيير الفكري، وهى مرحلة نشر المفهوم الإسلامي للحرية وتطويره، واستيعاب ما لا يناقضه من قيم وأساليب وحلول لمشكلة الحرية بأبعادها المختلفة من مجتمعات أخرى، ومقاومة الأفكار التي تحاول إلغاء هذه المفهوم الإسلامي. ثم مرحلة التغيير السياسي، وهى مرحلة تطبيق النظم التي تجسد المفهوم الإسلامي للحرية وتطويره بالاحتكام إلى الجماهير المسلمة ذاتهـا.

      الخاتمة:
   تناولت الدراسة التصور الإسلامي للحرية أسسه وتطبيقاته، حيث تناولت أولا أسس هذا التصور من خلال تناولها علاقة مفهوم الحرية بالمفاهيم القرآنية الكلية التوحيد والتسخير والاستخلاف.
   ثم تناولت الدراسة ثانيا تطبيقات هذا التصور على المستويات: الكلامي، القضايا ذات الصلة، واقع المجتمعات المسلمة، حيث تناولت على المستوى الأول الحلول التي قدمتها الفرق الكلامية القدرية، الجبرية ،المعتزلة الماتريدية لمشكلة الحرية.
   كما تناولت على المستوى الثاني تطبيقات التصور على مفهومي القضاء والقدر والمفاهيم ذات الصلة كالإرادة الإلهية التكليفية والتكوينية، العلم الإلهي، التوفيق والخذلان…لتبين عدم تعارض هذه المفاهيم مع مقدرة الإنسان على الفعل.
   وأخيرا تناولت على المستوى الثالث التصور الإسلامي للحرية بين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون.
              
   منقول


]  ابن تيمية: كتاب التوحيد، ص 46-47.
[2]  ابن تيمية: درء التعارض، ج 1، ص 98.
[3]  ابن القيم: بدائع الفوائد، ج 1، ص 184.
[4]  ابن القيم: مدارج السالكين، ج 3، ص 399.
[5]  ن.م، ج 3، ص 198.
[6]  ابن تيمية: مجموع الفتاوى، ج 1، ص 48.
[7]  الفخر الرازي: مفاتيح الغيب، ج 26، ص 199.
[8]  الراغب الأصفهاني: المفردات في غريب القرآن، ص 156.
[9]  أبو منصور الماتريدي: تأويلات أهل السنة، ج 1، ص 115.
[10]  الآلوسي: روح المعاني، ص 223.
[11]  سورة المائدة: الآية 117.
[12]  سورة النور: الآية 33.
[13]  سورة الإسراء: الآية 111.
[14]  سورة الحديد: الآية 7.
[15]  سورة الأنعام: الآية 58.
[16]  سورة يوسف: الآية 54.
[17]  سورة يوسف: الآية 40.
[18]  سورة الأنعام: الآية 63.
[19]  سورة الأعراف: الآية 53.
[20]  سورة الفرقان: الآية 2.
[21]  سورة فاطر: الآية 39.
[22]  الغزالي: المقصد الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى، ص 8.
[23]  محمّد يوسف القرآن والقرآن والفلسفة، ص 116.
[24]  الشهرستاني: الملل والنحل، ص 110-111.
[25]  ن.م، ص 128.
[26]  سورة القمر: الآية 49.
[27]  سورة الشورى: الآية 27.

ليست هناك تعليقات:

إرسال تعليق

جدلية العقل والنقل في الفكر الإسلامي

بسم الله الرحمن الرحيم                                                                                           د.عثمان علي حسن مقد...