الأستاذ محمّد الشبة
في كتاب "الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة"، تناول أبو الوليد بن رشد إشكالية الحرية الإنسانية في إطار علاقتها بمسألة القضاء والقدر، واعتبر أن مسألة القضاء والقدر هذه «من أعوص المسائل الشرعية؛ وذلك أنه إذا تؤملت دلائل السمع في ذلك وجدت متعارضة. وكذلك حجج العقول»[1]
إذا تأملنا في هذا القول الرشدي، تبين لنا
أن التفكير في حرية الإنسان داخل الفضاء الثقافي العربي الإسلامي في العصر الوسيط
تم في إطار التأويل المنصب على النص الديني، مع تعزيز هذا التأويل أو ذاك بأدلة
مستمدة من العقل والواقع، فمن جهة النص الديني، ذهب ابن رشد إلى القول بوجود
تعارض، ولو ظاهري، بين الآيات القرآنية التي تثبت حرية الإنسان أو تنفيها، في
علاقة هذه الحرية بالمشيئة الإلهية. فهناك إذن، حسب ابن رشد، «آيات كثيرة تدل
بعمومها على أن كل شيء بقدر، وأن الإنسان مجبر على أفعاله»[2]، وهناك بالمقابل
«آيات كثيرة تدل على أن للإنسان اكتسابا بفعله، وأنه ليس مجبورا على أفعاله»[3].
وقد قدم ابن رشد بعض الآيات التي تدل على الجبر، مثل قوله تعالي: ﴿إنا كل شيء
خلقناه بقدر﴾ (القمر، 49)، وقوله: ﴿ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلاّ
في كتاب من قبل أن نبرأها، إن ذلك عند الله يسير﴾ (الحديد، 22). كما قدم آيات أخرى
تدّل على حرية الاكتساب لدى الإنسان، مثل قوله تعالى: ﴿والذين كسبوا السيئات﴾
(يونس، 27)، وقوله: ﴿وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى﴾ (فصلت، 17). كل
هذا سيؤدي إلى اختلاف المتكلمين في فهم وتأويل الآيات القرآنية، وبالتالي اختلاف
تصوراتهم لحرية الإنسان، بين من يثبت الإرادة الحرة للإنسان ويحمله مسؤولية الفعل،
وبين من ينفيها عنه ويجعله مجبرا باعتبار أن الله هو الفاعل الحقيقي لكل شيء. لكن
ابن رشد، بحسه الفلسفي وتكوينه العلمي، سيحاول أن يقدم تصورا علميا لمفهوم الحرية
يستوعب مقولة القضاء والقدر الدينية ويعمل على عقلنتها؛ وذلك في أفق رهان المصالحة
بين العلم والدين، ونزع ذلك التعارض الذي قد يحصل بينهما في سلوك الإنسان المسلم.
التصور
الكلامي للحرية كما يقدمه ابن رشد:
يرى ابن رشد أن المسلمين افترقوا إلى فرقتين
رئيستين؛ إحداهما تقول بحرية الاختيار وقدرة الإنسان على الفعل، وهي فرقة
المعتزلة، والأخرى تنفي الحرية على الإنسان وتقول إنه مجبور على أفعاله، وهي فرقة
الجبرية. بينما نجد فرقة أخرى حاولت أن تقف موقفا وسطا بين الفرقتين السابقتين،
وهي فرقة الأشاعرة، حيث قالوا: «إن للإنسان كسبا وإن المكتسب به والمكسب مخلوقان
لله تعالى. وهذا لا معنى له. فإنه إذا كان الاكتساب والمكتسب مخلوقان لله سبحانه،
فالعبد ولا بد مجبور على اكتسابه»[4]. ويظهر من كلام ابن رشد هذا، أن موقف
الأشاعرة هو أيضا موقف جبري، مما يعني أننا في آخر المطاف أمام موقفين متعارضين من
مسألة حرية الإنسان، موقف يثبتها وينسب الفعل إلى الإنسان وآخر ينفيها وينسب كل
الأفعال إلى الله، باعتباره الفاعل الحقيقي لكل شيء. يرجع ابن رشد الاختلاف الحاصل
هنا بين الفرق الكلامية الإسلامية، في ما يخص تصورها لحرية الفعل الإنساني في
علاقته بالمشيئة الإلهية، إلى اختلاف أوّل يتعلق بالسمع؛ أي بقراءة وتأويل كل فرقة
للآيات القرآنية وفهمها لها، بينما يتعلق الاختلاف الثاني بالعقل؛ أي إلى تعارض
الأدلة العقلية المتعلقة بهذه الإشكالية العويصة؛ ذلك أنه إذا قلنا إن الإنسان هو
خالق أفعاله، فإننا سننفي المشيئة الإلهية وسنقول إن هناك أفعالا لا تجري على
مشيئة الله واختياره، وإن هناك خالقا غير الله، بينما أجمع المسلمون أن لا خالق
إلا الله سبحانه. وإذا قلنا إن الله هو الخالق لكل شيء وإن الإنسان مجبور على
أفعاله، فإن التكليف سيصبح «من باب ما لا يطاق. وإذا كلف الإنسان ما لا يطيق لم
يكن فرق بين تكليفه وتكليف الجماد؛ لأن الجماد ليس له استطاعة. وكذلك الإنسان ليس
له فيما لا يطيق استطاعة. ولهذا صار الجمهور إلى أن الاستطاعة شرط من شروط التكليف
كالعقل سواء»[5].
هناك إذن حسب ابن رشد تعارض في المسموع
والمعقول معا، فيما يخص الحسم في حرية الإنسان من عدمها، وقد ترتب عن هذا التعارض
وجود فرقتين إسلاميتين رئيستين إحداهما تقول بالجبر (الجبرية) والأخرى تقول
بالاستطاعة (المعتزلة)، بينما موقف الأشاعرة حسب ابن رشد هو موقف «لا معنى له»[6].
وهو نوع من الجبرية المقنعة لا أقل ولا أكثر. إذا كان الأمر كذلك، فإن ابن رشد
سيدلي بدلوه في هذا النقاش الدائر حول مسألة الحرية، وسيسعى إلى تقديم حل لهذا
التعارض الحاصل في المسموع والمعقول، في الشرع والعقل، لكي يقدم تصوره الخاص
كفيلسوف مسلم لحرية الإنسان في علاقتها بإرادته وطبيعته الخاصة من جهة، وعلاقتها
بالطبيعة العامة وبمسألة القضاء والقدر من جهة أخرى.
تصور
ابن رشد لحرية الفعل الإنساني:
يرى فيلسوف قرطبة أن الحق في هذه المسألة
المتعلقة بالحرية وبالقضاء والقدر، يكمن في اتخاذ حل وسط بين الموقفين السابقين
المشار إليهما أعلاه، وهما الموقف الجبري والموقف المعتزلي؛ وذلك من خلال الجمع
بينهما وليس التفريق بينهما؛ لأن «الظاهر من مقصد الشرع ليس هو تفريق هذين
الاعتقادين. وإنما قصده الجمع بينهما»[7]. لكن كيف سيبلور أبو الوليد تصورا يحقق
من خلاله هذا الجمع الذي من شأنه أن يرفع اللبس ويزيل التعارض الحاصل على مستوى
المسموع وعلى مستوى المعقول؟
لقد
ظهر لابن رشد أن الله وهب للإنسان القدرة على الفعل والاكتساب، وأن لهذا الكائن
البشري الحرية في أن يختار فعل الشيء أو ضده. لكن قدرته على الاختيار حسب ابن رشد
تظل مشروطة بموافقة الأسباب الطبيعية الخارجية، التي تتحكم فيها قوانين حتمية
وضعها الله فيها أصلا. من هنا، فقيام الإنسان بالفعل هو أمر يتم انطلاقا من إرادته
الحرة أولا، وموافقة الأفعال التي من خارج ثانيا، وهذه الأفعال الخارجية في نظر
ابن رشد هي «المعبر عنها بقدر الله».[8] وبهذا، نجد أن ابن رشد يقدم تفسيرا علميا
وسببيا لمقولة القضاء والقدر الدينية، يتمثل في القول إن الإرادة الإنسانية لا
تفعل إلا في إطار الأسباب التي سخرها الله لنا من خارج. فهذه الأسباب الطبيعية هي
التي قد تسمح لنا بالفعل أو قد تحول بيننا وبين القيام به. وهذا ما جعل أبا الوليد
يرى أن الإرادة البشرية «إنما هي شوق يحدث لنا عن تخيل ما، أو تصديق بشيء. وهذا
التصديق ليس هو لاختيارنا، بل هو شيء يعرض لنا عن الأمور التي من خارج»[9]. ومعنى
ذلك أن الإرادة عنده لا تعني القدرة المطلقة على الاختيار انطلاقا من الذات، بل
إنها مرتبطة بمؤثرات الطبيعة الخارجية من جهة، وبمؤثرات الطبيعة الداخلية للإنسان
من جهة أخرى، مما يجعلها إرادة مشروطة بمحددات طبيعية تعود إلى فطرة الإنسان
وغريزته، التي تحتم عليه بالضرورة القيام ببعض الأفعال. وقد وضح ابن رشد هذا الأمر
بمثالين اثنين يتعلق أحدهما بفعل الاشتهاء، والثاني بفعل الهرب؛ حيث يقول: «إذا
ورد علينا أمر مشتهى من خارج اشتهيناه بالضرورة من غير اختيار، فتحركنا إليه.
وكذلك إذا طرأ علينا أمر مهروب عنه من خارج كرهناه بالضرورة من غير اختيار،
فتحركنا إليه»[10]. ويبدو من هذا، أن إرادة الإنسان غير ناتجة فقط عن اختياره
الحر، وليست بالإرادة الحرة بشكل مطلق، وإنما هي مرتبطة عند ابن رشد بنوعين من
الأسباب الطبيعية هي بتعبير أبي الوليد؛ "الأسباب التي من خارج" من جهة،
و"الأسباب التي خلقها الله تعالى في داخل أبداننا" من جهة أخرى.
هكذا، نجد ابن رشد يربط بين الإرادة والطبيعة،
ويرى أنهما لا ينفصلان، سواء تعلق الأمر بطبيعة الأشياء المحكومة بقوانين وأسباب
أزلية، أو تعلق الأمر بطبيعة الجسم البشري المحكوم بدوافع فطرية وغريزية. مما
يجعلنا نستنتج أن حرية الإنسان نسبية، وأنها تتم في إطار أسباب داخلية وخارجية،
وهذه الأسباب بنوعيها هي ما يطلق عليه ابن رشد القضاء والقدر، حيث يرى أن «النظام
المحدود الذي في الأسباب الداخلة والخارجة، أعني التي لا تخل، هو القضاء والقدر
الذي كتبه الله تعالى على عباده، وهو اللوح المحفوظ»[11]. من هنا، فقد فسر ابن رشد
المقولة الدينية الإيمانية المتعلقة بالقضاء والقدر تفسيرا عقليا وعلميا، فربطها
بنظام الضرورة والسببية الذي يحكم الأفعال البشرية، مما يجعل هذه الأخيرة مشروطة
سواء بدوافع الإنسان الغريزية أو بقوانين الكون الطبيعية. ويظهر من هذا أن تفكير
ابن رشد في حرية الإنسان هو تفكير محكوم بالنص الديني، وبمبادئ العقيدة الإسلامية،
وبمقولة القضاء والقدر التي تتحكم في تفكير العقل الإسلامي الكلاسيكي في مسألة
الحرية، لكن ابن رشد مع ذلك، وبحكم تكوينه الفلسفي والعلمي، حاول تجاوز آراء الفرق
الكلامية الإسلامية من هذه المسألة، إذ لم يجعل الفعل حبيسا لعلاقة الإنسان بالله
ويتأرجح بينهما، حيث إذا نسبناه إلى الإنسان ألغينا الخلق الإلهي الواسع والشامل،
وإذا نسبناه إلى الله وقعنا في مشكلة تكليف الإنسان بما لا يطاق، بل قارب ابن رشد
الفعل الإنساني في علاقته بالطبيعة التي تشرطه وتسيجه وتضع له قيودا وحواجز، حيث
لا يمكنه أن يتخطاها أو يقفز عليها. وهذه الطبيعة، إما داخلية تتعلق بالبدن
وقوانينه الغريزية، أو خارجية تتعلق بالقوانين التي تتحكم في الأشياء التي تحيط
بالإنسان. لكن مع ذلك، فالله حاضر في قلب هذه الطبيعة، باعتباره خالقا لها، وهو
الذي وضع لها نظاما وترتيبا محددا ومسبقا، وهذا النظام والترتيب هو عينه ما يسمى
بالقضاء والقدر. ولهذا، نجد فيلسوف قرطبة يقدم تفسيرا فلسفيا وعلميا لمقولة
لاهوتية ودينية، وكأني به يسعى كعادته إلى إبراز التوافق الحاصل بين ما أتى به
الشرع من جهة، وما يقول به العقل والنظر البرهاني من جهة أخرى، إذ «لا يؤدي النظر البرهاني
إلى مخالفة ما ورد به الشرع، فإن الحق لا يضاد الحق بل يوافقه ويشهد له»[12]. لقد
جمع ابن رشد إذن في تصوره لحرية الإنسان بين القول بالحرية والإرادة من جهة،
والقول بالقضاء والقدر الإلهي من جهة أخرى، من أجل تفادي التصادم الممكن بين
المشيئة الإنسانية والمشيئة الإلهية، ورأى أن الجمع بين التصور الجبري والتصور
المعتزلي ضمن تصور تركيبي واحد وجديد هو الأمر المطلوب؛ ذلك أنه قد «تبين لك كيف
لنا اكتساب، وكيف جميع مكتسباتنا بقضاء وبقدر سابق. وهذا الجمع هو الذي قصده الشرع
بتلك الآيات العامة والأحاديث التي يظن بها التعارض، وهي إذا خصصت عموماتها بهذا
المعنى انتفى عنها التعارض. وبهذا أيضا تنحل جميع الشكوك التي قيلت في ذلك؛ أعني:
أن كوّن الأشياء الموجودة عن إرادتنا يتم وجودها بالأمرين جميعا؛ أعني: بإرادتنا
وبالأسباب التي من خارج»[13].
ويفهم من هذا أن مشيئة الإنسان تحضر من خلال
سعيه إلى ما يريده ويرغب فيه، لكن مشيئة الله تحضر أيضا من خلال النظام السببي
الذي خلق الله لكي تجري وفقه أفعالنا، وهذا النظام هو ما يسميه ابن رشد بالقضاء
والقدر الذي كتبه الله على الإنسان، والذي سطر من قبل في لوح محفوظ. ويتجلى هذا
النظام في طبائع الأشياء والنفوس من جهة، والقوانين التي تحكم الأجسام والظواهر
الطبيعية والأجرام السماوية من جهة أخرى. ولكي يجعل ابن رشد لله حضورا في الأفعال
التي تصدر عن الإنسان، وعن الموجودات عموما، خصوصا وأن المسلمين اتفقوا أن لا خالق
إلا الله، لجأ إلى التمييز في الموجودات الحادثة بين الجواهر والأعراض، حيث يكون
الله هو خالق الجواهر. أما الأسباب المقترنة بتلك الجواهر، فإنما يكون لها تأثير
على الأعراض فقط، وهو ما يفهم منه أن الإنسان يصنع الأسباب التي تطال الأعراض. أما
خلق الجواهر، فيبقى من اختصاص الله وحده. ولتوضيح هذا الأمر، قدم ابن رشد مثالين
توضيحيين؛ يتعلق أحدهما بمني الرجل الذي يزود دم الطمث لدى المرأة بالحرارة فقط.
أما خلق الجنين ووضع الحياة فيه، فيظل أمرا صادرا عن الله وحده. ويتعلق المثال
الثاني بالفلاح الذي «إنما يفعل في الأرض تخميرا وإصلاحا ويبذر فيها الحب. وأما
المعطي لخلقة السنبلة، فهو الله تبارك وتعالى»[14]. وبهذا، جعل ابن رشد الله هو
وحده الخالق، مادام هو من يخلق الجواهر. أما الإنسان، فهو فاعل للأسباب فقط، ذلك
«أن اسم الخالق أخص بالله تعالى من اسم الفاعل، لأن اسم الخالق لا يشركه فيه
المخلوق، لا باستعارة قريبة ولا بعيدة: إذ كان معنى الخالق هو المخترع للجواهر.
ولذلك قال تعالى: ﴿والله خلقكم وما تعملون﴾ (الصافات، 96)»[15].
خلاصة يتبين لنا مما سبق، أن الفيلسوف ابن
رشد يقرّ بحرية الإرادة لدى الإنسان، وبقدرته على الاختيار بين أشياء هي أضداد،
لكنه ربط هذه الإرادة بفكرة السببية، إذ لا يستطيع الإنسان أن يفعل ويكتسب الأشياء
إلا في إطار نظام السببية الذي يحكم أبداننا من جهة، ويحكم العالم الخارجي من
حولنا من جهة أخرى. فإذا كانت تلك الأسباب الداخلية والخارجية مواتية لإرادتنا
المتعلقة بشيء ما فإننا نفعله ونقدر عليه، وإذا لم تكن مواتية ومتوافقة فإننا لا
نستطيع فعله. ولكي يكون لله حضور في أفعالنا، مادام أن النص الديني يقول إن الله
خالق كل شيء، فقد جعل ابن رشد إرادة الله ومشيئته هي نظام السببية نفسه، باعتبار
أن هذا النظام هو القضاء والقدر الذي كتبه الله على عباده. وبذلك، تظهر لنا نزعة
ابن رشد التوفيقية واضحة؛ حيث يوفق بين العلم والدين، من خلال الجمع بين القول
بالسببية من جهة والقول بالقضاء والقدر من جهة أخرى، ويوفق بين مشيئة الإنسان
ومشيئة الله، من خلال القول إن الإنسان فاعل للأعراض لكن الله هو الخالق للجواهر.
وبهذه المقاربة الفلسفية والعلمية، تمكن ابن رشد من كسب رهان الجمع بين التصور
العلمي والتصور الديني لمسألة القضاء والقدر، فجعل السببية الموجودة في الطبيعة هي
نفس ما يسمى بالقضاء والقدر، وهو ما جعله ينتصر للعلم والدين معا، من مسألة الحرية
الإنسانية، وعمل على تجاوز المآزق التي وقعت فيها الفرق الكلامية، إذ سقطت جميعها
إما في تغليب المشيئة الإلهية على المشيئة الإنسانية، أو في تغليب المشيئة
الإنسانية على المشيئة الإلهية. أما فيلسوف قرطبة، فإنه تمكن من خلق توازن محمود
بينهما، فالتزم الوسط الذهبي الذي نجد فيه موطئ قدم لله وللإنسان، للدين وللعلم،
دون أن تميل كفة أحدهما على حساب الكفة الأخرى. وقد ساعد أبا الوليد على انتهاج
هذا المسلك الوسطي المتوازن والحكيم، اطلاعه الواسع والعميق على العقيدة الدينية
وحفظه للقرآن الحكيم من جهة، واطلاعه الواسع والعميق على المعرفة العلمية
والفلسفية في عصره من جهة أخرى. ونحن نعلم بكل تأكيد أن هذه المعرفة لم تكن سوى
علم وفلسفة أرسطو الذي كانت تحكم النظام المعرفي في العصر الوسيط، خصوصا وأن ابن
رشد كان معجبا بالفيلسوف اليوناني أرسطو، ولم يكن يتفوق على هذا الإعجاب سوى
إعجابه بالقرآن الحكيم.
المصادر
والمراجع
01-
أبو الوليد ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، مركز دراسات الوحدة
العربية، بيروت، الطبعة الثالثة، 2007، ص 186.
02-
أبو الوليد ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة، ص 186.
03-
نفس المصدر والصفحة.
04-
المصدر السابق، ص 187.
05- المصدر
السابق، ص 188.
06-
المصدر السابق، ص 187.
07-
المصدر السابق، ص 188.
08-
المصدر السابق، ص 189.
09-
نفس المصدر والصفحة.
10-
نفس المصدر والصفحة.
11-
نفس المصدر والصفحة.
12-
أبو الوليد ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، مركز
دراسات الوحدة العربية، بيروت، الطبعة الثالثة 2002، ص 96.
13-
ابن رشد، الكشف، ص 190.
14-
المصدر السابق، ص 192.
15-
المصدر السابق، ص 193.
