إصدارات جديدة للدكتور علي بن محمّد الصولي

صدر للدكتور علي بن محمّد الصولي، أستاذ محاضر بجامعة الزيتونة - تونس- كتابان، الأوّل في علم الكلام، والثاني في التصوف المغاربي.

    الكتاب الأول عنوانه: غنية الراغب ومنية الطالب، لأبي عبد الله محمّد التواتي، دراسة وتحقيقا. 

     وهذا الكتاب الضخم يضم 520 صفحة، اختزل خمسة قرون من علم الكلام السني الأشعري. فكان عمدة هذا العلم الدقيق في الزيتونة منذ أكثر من ثلاثة قرون، حيث لم يقتصر على عرض الآراء وما يتبعها من جدل، بل أبدى رأيه بالنقد والترجيح "لإدراك حقيقة الإيمان بواضح الأدلة والبرهان".

     وحاول الدكتور علي الصولي أنّ يقدّم دراسة في هذا الموضوع، ويحقق محتوى هذا المخطوط النادر الذي تم العثور عليه بدار الكتب الوطنيّة التونسية. وذلك في جزئه الأول والكبير الذي يخص "الإلهيات" في انتظار استكمال الجزء الثاني من النبوات الذي يمثل حوالي ثلث ما جاء في المخطوط الفريد. وبالتالي يمكن ترشيحه إلى مصدر أساسي من مصادر هذا العلم، فيه تبيان وبيان، أوضح به الحق، ورد على المبتدعين وزيغهم، ودفاعا عن عقيدة التوحيد الخالص الذي لا تشوبها شائبة.

     كما التزم فيه بالمجادلة العلمية المعتمدة على المبادئ والأصول العقلية والقرآنية والحديثية الصحيحة في تقرير أركان الإسلام وأسسه والدفاع عنها بالحجة والبرهان العقليين.

     الكتاب الثاني فعنوانه: المباحث الأصلية في الطريقة الصوفية.

هذا التأليف الرائد –رغم اِنتمائه الظاهر لكتب الشروح- فإنّه قد جمع في طياته مادة تنظيرية ثرية متنوّعة الأغراض، راوحت بين الشرح والتقعيد والتّوجيه والتسنين (نقد البدع). ومن سِمات منهجيته أيضا توظيفه للجانبين العقدي وكذلك الفقهي لاِسْتغلاله في طرحه الصوفي السُنّي المعتدل الذي عُرف به التّصوف المغاربي فيما بعد بخصائصه ومميزاته بعيدًا عن الشطحات الفلسفية المعقّدة أوْ التّأويلات المذهبيّة الفاسدة. فالحضور المكثّف للآيات القرآنية والأحاديث النبوية وكذلك الأحكام الفقهيّة في مؤلفات زرّوق تُؤكّد بوضوح الاِختيار الواعي بإرساء تصوّف إسلامي يتحقّق به التوفيق بين الشريعة والحقيقة.

     وهي معادلة تبدو صعبة في ظلّ الغموض الاِصطلاحي والبعد عن "التصوّف العالم"  ومرجعياته إضافة إلى عوامل حضارية وكذلك سياسية وتأثيرات أجنبية عن الفضاء المعرفي الإسلامي الأصيل.. إلاّ أنّ أحمد زرّوق آل على نفسه أنْ يخوض هذه المعركة الصعبة والمتشعّبة على الجبهتين المعرفية –التنظيرية والسلوكيّة- الطقسية.

     وقد حاول زرّوق رفع اللّبس عن كثير من القضايا التي عَلُقت بعلم التصوف وبالممارسات المنسوبة للتصوف، مع تقديم بدائل لتصحيح المسار بعد الكشف عن تلك الأمراض وأسبابها وكيفية معالجتها وتجاوزها، في إطار قراءة فريدة في طرحها حول علم التصوف من خلال الجمع بين الفقه والتصوف.

     وفي هذا الشرح المستفيض قدّم لنا الشيخ زرّوق رؤيته الشاملة وفلسفته المتميّزة حول التصوف الإسلامي بالبيان والشرح والنقد والتذكير والتحقيق. إلى أن اِرتقى شرحه هذا إلى نظرية متكاملة في التّصوف الإسلامي عموما والتّصوف المغاربي بالخصوص.

الدكتور علي بن محمد الصولي

جدلية وعي الذات في الوجودية

علي محمد اليوسف /الموصل

الفلسفة الوجودية ممثلة بسارتر، فهمت وعي الذات مثاليا مغايرا للمادية، في تغييبها حمولتها الديناميكية في وجوب وعي الذات جدليا بالموضوع كما أراده ونادى به هيدجر, وأن ماهية أدراك الذات لوجودها الحقيقي لا يتم من دون ديناميكية تمنحها حضورها الجدلي بالحياة... كما ذهب هوسرل أن يكون وعي الذات في ماهيته هي حمولته (القصدية) بمعنى أن القصدية هي السعي لتحقيق هدف مقرر مسبقا تسعى الذات لتحقيقه والوصول إليه... ليلتقي بفهم هيدجر في تأكيده أن وعي الذات لا يمكن إلا أن يتسم بالحيوية الديناميكية، ويفارقان –هوسرل وهيدجر-  بذلك كل من ديكارت وسارتر رغم اختلاف هذين الأخيرين بينهما أيضا، إذ كما أراد وعبّر عنه ديكارت في فهمه تحقق الوجود الذاتي الإنساني بالفكر الفلسفي المجرد في الكوجيتو، كذلك فعل سارتر في تفسيره وعي الذات مثاليا رغم الصلابة الوجودية المادية التي يحملها سارتر، وسيأتي توضيح جوانب أكثر من إشكالية واحدة في فهم وعي الذات فلسفيا عند كل من هوسرل وهيدجر وسارتر.

وهذه التفسيرات المختلفة المتباينة هي إدانة لكوجيتو ديكارت في تفسيره وعي الذات مثاليا الذي أصبح إبتذاليا فيما بعد على صعيد فلسفة هوسرل في الفينامينالوجيا وصعيد فلاسفة الوجودية من بعده  كلا من هيدجر وسارتر، في قراءة (أنا أفكر إذن أنا موجود) التي تعتبر تفسيرا مثاليا مغلقا في ربط ديكارت وعي الذات بالفكر المجرد الذي لا وجود لتموضع مادي له، في وعي الذات لنفسها كحقيقة وجودية في عدم تعالقها مع جدلية موضوع يعطي الفكر سمة تعاليه على الوجود، هذه الجدلية المفتقدة بين الذات والموضوع عند ديكارت التي لا تعطي كلا من الذات والموضوع إدراكا وجوديا حقيقيا لكليهما من خلال التناوب التبادلي في التأثر والتأثير, أن كان على صعيد الفكر أو صعيد واقع تموضعهما في تحقيق كل منها وجوده المتعالق بالآخر جدليا.. وهو ما أراد هوسرل ومن بعده هيدجر تصحيحه وجوديا، في أخفاق سارتر أن يكون له تفسيرا واضحا في تجاوزه لمقولة ديكارت رغم ماديته الماركسية من جهة، وفي عدم تمايز خطاب سارتر المعروف في تفرده الفلسفي المتمرد باستمرار في هذه الإشكالية الجزئية أن لا يكون امتدادا تابعا لهيدجر من جهة أخرى في ضم صوته مع كل من هوسرل وهيدجر بالضد من ديكارت في فهمه وعي الذات وبهذا لم يبق لسارتر فهم غير انقيادي تبعي خارج فهم كل من هوسرل وهيدجر.

إشكالية وعي الذات:

رغم وجودية سارتر الصلبة التي تستقي الكثير من أصولها المادية الماركسية التي خرج عليها سارتر الشيوعي لاحقا، في تحديده القطعي أن وجود الإنسان يسبق كل ميزة متفردة معطاة فطريا أو غريزيا أو مكتسبة عند الفرد، وفي أعطائه الإنسان حقه الطبيعي في مطلق الحرية المشروطة بمسؤولية الإنسان إيفائها حريته الفردية حقها على صعيدي توكيد حقيقته الإنسانية كذات تعي وجودها في كل معانيها، وفي حمل هذه الذات جحيم الآخرين في الفهم الوجودي المشترك بينهما في محمولات الحرية المسؤولة عن أناها والآخرين من حولها، سعيا وراء تحقيق وعيه الاجتماعي وتوكيد ذاتيته الإنسانية معا.

فسارتر لا ينكر على الإنسان وجوده المأزوم بأكثر من مأزق  تمليه عليه الحياة وتسلبه وجوده الحقيقي، وفي قرائن قهرية عديدة تلازمه مثل القلق، ولا معنى الحياة، والفزع، واللا جدوى وآخرها خلاص الموت... رغم ذلك يعتبر سارتر الإنسان أولا وأخيرا، فردا ضمن مجتمع لا فكاك منه ولا استغناء عنه، ويتكامل وجوديا معه.. حتى لو كانت علاقته بالمجتمع نوعا من الاندماج في الكلية المغيبّة عن أدراك وعي وجودها الأصيل في الحياة على حد تعبير هيدجر الذي كان واضحا جدا في اعتباره جوهر الوجود الإنساني هو الوجود –في- العالم... ويتدارك هيدجر أن مثل هذا النوع من الوجود المجتمعي والوجود الاندماجي في الناسّية المجتمعية ربما لا تحقق الذات الفردية وجودها الأصيل في هذا الاندماج في تأمين وتضمين حاجاتها البيولوجية التي توفرها لها رتابة الحياة المجتمعية الزائفة..

بتلخيص العبارة فأن سارتر رغم وجوديته المادية الماركسية التي يستقي الكثير من أفكاره منها، ألا أننا نجده يعمد إلى نوع من المثالية المتحفظة في سعيه تغييب ديناميكية الوعي الذاتي في الحياة التي رفع رايتها هيدجر للإفلات من هيمنة مثالية ديكارت في اعتباره وعي الوجود ناتج عن التفكير المجرد للأنا.... أن سارتر كما أشرنا سابقا ألغى من قاموسه الفلسفي الوجودي أهمية فاعلية الإنسان وارتباطه بالمجتمع في إضفاء نوع من الحرية المطلقة للفرد واستعادته منه ومصادرتها في تأكيد عدمية الحياة ولا جدوى أن يعيشها الإنسان، في تضاد مباشر وعميق مع الماركسية، لتقتفي تأثيره هذا غالبية الفلسفات المثالية التي جاءت من بعده لعل في مقدمتها الفلسفة البنيوية في خروجها الفظّ المشاكس على قوانين الجدل المادي وقوانين المادية التاريخية، وفي استهدافها العمود الفقري للماركسية كتاب رأس المال الذي تناولها لتوسير بكل تشنيع فلسفي ابتذالي، ومثله وقبله فعل شتراوس في الخروج على الماركسية في كتابه (نقد العقل الجدلي) وسبقه سارتر أيضا في كتاب له لا يحضرني عنوانه ينقد فيه الماركسية بقسوة شديدة لا تقل عما قام به أقطاب الفلسفة البنيوية أمثال فوكو والتوسير وجان بياجيه.

بماذا تميّز هيدجر في أطروحته حول فهم تعالق وعي الذات بوعي الموضوع تناوبيا؟ بمعنى أن الذات لا تستطيع أدراك نفسها وخصائصها إلا بتعالقها المتخارج بموضوع ما مغاير لوجودها،  وكذلك العكس بأن الموضوع لا قيمة حقيقية له ما لم تدركه ذاتا يحقق هو الآخر وجوده بها وفي تكامله معها.

هيدجر يؤكد فهمه الوجودي في ضرورة تأصيل الإنسان وعيه الوجودي لذاته في تعالقه مع الموضوع والعالم الخارجي بنوع من الالتزام الحر الذي وصفه بالديناميكية في التبادل الجدلي التأثير بالموضوع أو بالعالم الخارجي، ولا يكتفي هيدجر بهذا الدور الفاعل في وعي الذات نفسها من خلال الاندماج بالكليّة الاجتماعية، فعمد إلى توضيح أكثر في فهمه الوجود المتمايز عن سارتر نجده في قوله: "الإنسان ليست ذاتا منغلقة على نفسها، وإنما هو وجود أو وعي متجه بالضرورة القصدية نحو موضوع ما"، واتجاه الوعي نحو الموضوع، وبهذه القصدية التي أشار لها هوسرل,يقول هيدجر: "اتجاه الوعي نحو موضوع, ليس وعيا بذاته وحسب، وإنما هو وجود حركي دائب يترتب عليه مباشرة أن يتجاوز الإنسان ذاته ليتجه نحو شيء ما[1]".

فالوجود الإنساني عند هيدجر هو وجود مفارق لذاته "ليتجه نحو العالم من حوله، وبمقتضى هذه الضرورة القصدية الوجودية، يتقرر وجود العالم الذي يدركه الوعي، ويستحوذ عليه – أي الوعي هو الذي يستحوذ – لذا يكون هذا النوع من وعي الذات أنه وجود – في – العالم[2]".

ورغم أن سارتر أعتبر كوجيتو ديكارت في وعي الذات وتحقق الوجود الفردي، يعتبر مثالا لعدم تفعيل الذات بأكثر من التفكير المجرد الذهني حين أكد "أن الوعي الذاتي لا يحدث إلا بتمثله شيئا غريبا عنه، فالوعي يولد موجها إلى كائن ليس هو إياه[3].

ويذهب حبيب الشاروني أن سارتر يريد تحويل كوجيتو ديكارت إلى قصدية وجودية دونما التضحية بالكوجيتو الديكارتي من جانب، ودون أن يضحي بالقصدية عند هوسرل من جانب آخر.

بهذا الفهم السابق أراد الشاروني التسويغ لسارتر حق الجمع بين متناقضين لا يربطهما جدل خلّاق، فلا يمكننا ربط كوجيتو ديكارت بالقصدية التي هي من اختراع هوسرل إلا ضمن علاقة جدلية تجمع بين نقيضين يتحتم على أحدهما إلغاء الطرف الآخر في أنتاج الظاهرة الجديدة المستحدثة. لذا يكون الربط بين الكوجيتو والقصدية تلفيق فلسفي غير صحيح حتى لو أن قائله على لسان سارتر... إن وعي الذات لا ضير أن يكون تحققه ضمن الجدل مع الموضوع أو أحدى مظاهر الحياة, باشتراط تتحكم به قوانين الديالكتيك الحيوية التي تخرج التضاد من دائرة الفهم القاصر في الفكر المجرد، وتصارع أفكار لا علاقة تربطها بالواقع، وإنما الصحيح يكون تصارع متضاد في الظاهرة من أجل البقاء للأصلح ضمن قوانين الطبيعة الجدلية في تخليق وانبثاق ناتج عن كل تضاد جدلي ظاهرة مستحدثة جديدة أو واقعة مستحدثة تحمل أيضا تضادها الداخلي وهكذا.

من الجهة الأخرى ليس هناك اشتراط تمرير، أن رغبة سارتر في تسويغ الجمع بين ديناميكية هيدجر، وقصدية هوسرل في تأكيدهما إخراج كوجيتو ديكارت من مأزقه المثالي، في جعل وعي وجود الذات الحقيقي أنما يقوم على ديناميكية ذاتية عند هيدجر، لا تتقاطع مع قصدية ذاتية عند هوسرل، وتنتهي المشكلة في صالح توفيقية سارتر التي أشار لها الشاروني.. لا نعتقد أن مثل تلك الإشكاليات الفلسفية يمكن حلّها في رغبتنا أن تكون كما نرغب فقط لا بما يقودنا إلى العكس استنباط التفكير الفلسفي..

وعي الذات فينامينالوجيا

الوعي الوجودي بالمعنى الانطولوجي للذات هو وعي مفارق للأشياء في أثبات (أناه) الفردية المستقلة وفي إدراكه موضوعه أيضا... فالذات في إدراكها لشيء مغاير تدرك وجودها المتمايز عنه وبه هي أولا, وتجعل الموضوع المدرك ذاتيا مدركا من غيره يكتسب وجوده الديناميكي بوعي الآخرين له ثانيا، في غير وجوده المستقل بالطبيعة وجودا بذاته (نومين) الذي يصعب على الوعي الذاتي والعقلي إدراكه... ولا قيمة لوعي الوجود الذاتي (نومين) في تغييبه موجودات العالم الخارجي من حوله وعلاقته بها وهذا ينطبق على أشياء الطبيعة من غير الإنسان أكثر ما يعني الإنسان بذاته الذي يكون في هذه الحالة سلب وجودي من الصعوبة لا بل من الاستحالة الانطولوجية أن يدرك كوجود فاعل، أن يعيش الإنسان كائن بذاته فقط. فالإنسان بذاته وجود افتراضي غير متحقق لا بالوجود الطبيعي ولا بالضرورة الانطولوجية.

أتخذ سارتر من كوجيتو ديكارت نقطة انطلاق الوعي وموضوعه في علاقتهما التي لا تنفك ولا تتوقف عند (الأنا أفكر) أي ما سمّاه الوعي الخالص، لكنها تذهب إلى ما يقصده الوعي من أشياء.

كذلك نجد هيدجر تخّطى الاثنين ديكارت وسارتر بقوله لا وجود لما يسمى الوعي الخالص، بمعنى أن الأنا الذاتية لا تحقق وجودها في حيثية وعلّة التفكير المجرد الذي ذهب له ديكارت في الكوجيتو .. أنا أفكر الذي هو وجود بذاته (نومين).

أن في إنكار هيدجر ما يسمى الوعي الخالص هو التعبير عن حقيقة وجودية فلسفية لا تتقبّل الدحض بسهولة، فالوعي الخالص في أدراك العقل وهم وجودي حتى في حال أخذنا مبدأ كوجيتو ديكارت في تحقيقه وجود الذات من خلال تجريد اللغة في التفكير والتعبير والاستدلال في أثبات الوجود الذاتي.

أن الوعي الخالص الذي طالب به (برنشفيك) وهو فيلسوف مثالي بداية القرن التاسع عشر في محاولته تجديد مثالية كانط النقدية، ذهب إلى أهمية حرية العقل في تحقيق وعي الذات بالتفكير المجرد المطلق، في أثبات وعي (أناه) من خلال تجريد الفكر عن وعي الوجود الخارجي في أثبات الوجود الذاتي حسب كوجيتو ديكارت.

الوعي الخالص لا يتحقق من غير وعي الوجود الذي يلازم وعي الذات أناها الفردية. وألا أصبح الوعي الخالص هو وجود بذاته بالنسبة لكل وجود افتراضي بذاته أيضا. غير فاعل في الطبيعة وعالم الأشياء بالنسبة للإنسان في أن يكون موضوعا مغايرا له ويمكن الاستدلال به. والوعي الخالص وجود بذاته يطمح بلوغ الأنا العليا المثالية التي أشار لها فرويد ومن قبله أفلاطون وهي مثالية في المطلق محال تحققها في العالم المادي في وجود الأشياء والطبيعة والحياة على الأرض.

الوعي الخالص طموح مثالي لدى الإنسان يمكن توظيفه في عالم المعرفة والقيم والأخلاق لما يتمتع به المصطلح من مثالية بلا حدود حتى في تغييب العقل عمدا عن عالم المعرفة. والوجود بذاته سلب كما في تعبير وجودية سارتر له، فهو يقوم على تعطيل مغايرته الواجبة الضرورية في تبادله المتخارج مع الأشياء في العالم الخارجي في محاولته توكيد استقلالية ذاتية لا قيمة حقيقية لها.

ونقلا عن الشاروني: "إن سارتر يعرّف الوعي بأنه لا يحدث، إلا بتمثله شيئا مغايرا عنه، فالوعي يولد موجها إلى كائن ليس هو أناه[4]" أن سارتر هنا يحوّل كوجيتو ديكارت نحو قصدية نادى بها أستاذه هوسرل كي يخلص من مثالية لا ترغبها المادية في الوجودية أصلا.

هوسرل أدرك في محاجته لديكارت الذي حصر وعي الوجود الذاتي(أناه) وتحققه بالتفكير المجرد، إنما هو وعي اغترابي منعزل على صعيد عدم الاندماج في الكلية المجتمعية كجزء منها فاعل ومتمايز عنها. فتحقق الذات لا يتم من غير التعالق المتخارج بنوع من القصدية أو الغائية مع العالم الخارجي وهو رأي هيدجر أيضا. وبذلك جعلا من الوجود بذاته للإنسان وهم غير موجود ولا يمكن تحقيقه.

أن الذات لا تدرك وجودها الحقيقي بالتفكير المجرد غير المتخارج مع الوجود الخارجي وعالم الأشياء. وهذا الفهم من وعي الذات التزامه هوسرل ومن بعده سارتر وهيدجر، وأجمعوا أن الوعي الذاتي الحقيقي من غير تبيان وتحديد الشيء المفكر به يعتبر لا وعي لوجود حقيقي.

فقد نادى سارتر أننا يتوجب علينا مغادرة (أنا أفكر)، وطالب هوسرل بقصدية كموضوع مفكّر به.

وأخيرا هيدجر الذي نادى بأن لا وجود لذات من غير ديناميكية فاعلة تمتاز بها، بل وأضاف بأكثر وضوح أنه لا وجود لذات بلا عالم....

---

[1] حبيب الشاروني، فلسفة سارتر، ص 56.

[2] ن.م، ص 57.

[3] ن.م، ص 58.

[4] ن.م، ص59.

الزمان في اللاشعور ومدركات العقل

علي محمد اليوسف

(إن اللاوعي يتجاوز الزمن) فرويد.

      اللاوعي أي اللاشعوري علم النفس هو حالة الإنسان النفسية السلبية الساكنة لا تمتلك التأثير ولا القدرة على تجاوزها الزمان العشوائي الذي يكتنفها، لعدم إدراك حالة اللاشعور أو اللاوعي للزمن من حيث الزمان كوسيلة إدراك عقلي وليس موضوعا للإدراك، بل يدركه العقل حدسا استدلاليا في معرفة غيره من أشياء الطبيعة والموجودات، والإنسان لا يعي الزمن إدراكا حسّيا شعوريا موضوعيا لا في اليقظة ولا في المنام... بعكس الزمان الذي هو فعاليّة ديناميكية شغّالة بحيوية فائقة في حالة وعي الإنسان وإدراكه الأشياء الطبيعة، وليس هناك من إدراك شعوري لا يداخله الزمن، ولا قيمة حقيقية للزمان في حالة اللاوعي أو اللاشعور.. ولا فاعلية للزمان يعتّد الأخذ بها في حالة النائم الحالم المغيّب عنه وعيه الحسّي المادي الإدراكي لذاته والوجود فيكون الزمان في الأحلام عشوائيا غير منظّم بخلاف الزمان في حالة الشعور واليقظة.

     فهو يقوم على تنظيم الأشياء المدركة في ملازمته الوعي الحسي والعقلي للأشياء، ويبقى الإنسان النائم اللاواعي الحالم محتفظا بالعقل في إدراكه صور الأشياء في الأحلام عشوائيا من غير انتظام لكنه لا يتبادل الإدراك مع الزمان الذي لا وجود له في عالم الأحلام كادراك حدسي منظّم يقوم بترتيب تداعيات صور الأشياء، كما في حالة الحدس بالزمان شعوريا في الواقع الطبيعي للإنسان كوسيلة إدراك، لذا فالزمان المنظّم الغائب هو الذي تتجاوزه حالة اللاوعي الحلمية عند الإنسان من غير وعي به وإرادته وتكون الذات النائمة الحالمة متحررة من سطوة الزمان عليها نهائيا، لأنه لا وجود للزمان المحسوس كموضوع في إدراك العقل بل هو وسيلة العقل في إدراكه الأشياء في حالة الشعور والوعي الانطولوجي بها وليس في واقعها الحلمي الصوري التجريدي المبعثر غير المنظّم، والزمان يمتلك حضورا وهيمنة على الإنسان في وعيه، ولا سيطرة من الإنسان على الزمن لا في وعيه ولا في غير وعيه في حالة اللاشعور.

     وعدم حاجة عقل الإنسان للزمان في حالة اللاوعي بسبب أن الزمن في حضوره بالأحلام وغياب الوعي الإدراكي المنتظم يكون حضورا عشوائيا كما ذكرنا سابقا، والزمان في حالة اللاشعور هو حالة من التداعي الصوري المتداخلة في عشوائية في مرور صور الأشياء مكانيا في ذهن الحالم التي لا ينتظمها إدراك الزمن لها... ومكانية الأشياء تكون هي الأخرى بالأحلام وغياب الوعي مشوّشة في تعدد وتوالي صور الأشياء وتداخلها مكانيا على شكل قطوعات صورية لا وصاية عليها ولا حضور للزمن والدماغ الواعي إدراكيا في الذهن اللاشعوري الاسترجاعي المستمد من الذاكرة في تنظيم تلك التداعيات في اللاشعور, بل يكون في تداخل زمني عشوائي معها لا يستدل على تنظيمه صور تداعيات الأشياء والأمكنة في أحلام النائم كما هو الحال على خلافه في المدرك الزماني شعوريا في حال تفكير اليقظة، الزمان المنتظم في حالة الشعور الطبيعية عند الإنسان في اليقظة هو وسيلة أدراك العقل الأشياء منتظمة بفضل تنظيم الإدراك الزماني لها قبل توصيلها كمدركات حسّية أو غير حسية للعقل ومن بعده الدماغ فالذهن تحديدا. وفي حالة غياب الشعور أثناء النوم لا تتوفر للعقل قدرة إدراك الأشياء في طبيعتها المنتظمة في غياب زمن إدراكها تنظيميا.

أن حدس أو إدراك الإنسان لموجودات الأشياء مكانيا تصبح لاغية وفي حالة من غياب الإدراك العقلي لها في تغييب الزمان إدراكه الأشياء في مكانها بانتظام قبل نقلها إلى الدماغ أو العقل والوعي الذهني بها. لذا يكون الزمان في حالة الوعي والشعور الطبيعي هو نظام مدركات الأشياء زمنيا الذي تفتقده هذه المدركات في حالة حضورها تداعيات في اللاوعي المجرد من الزمن الإدراكي النظامي لها في الأحلام.

     إن الاختلاف هنا بين إدراك الزمان للأشياء, وأدراك العقل للأشياء مكانيا أن جاز لنا التفريق بينهما هو أن الزمان في إدراكه وجود الأشياء يلغي ملازمة مدركه الزماني للشيء مع مدركه المكاني له كما يرغب ذلك الإدراك العقلي للإنسان، بمعنى أن الإدراك العقلي للأشياء يفهمه مكانيا مجردا من زمن الإدراك بخلاف الزمان الذي يدرك الأشياء مكانيا في زمنها وليس في وجودها في حيّز مكاني محدود تشير لها الحواس...

     إن الزمان الذي لا يدرك الأشياء بمعزل عن العقل أنما يدركها زمانيا فقط والعقل يدركها مكانيا فقط بوسيلة توصيل الزمن لها، هذا ما نتخيله يحدث في إدراكاتنا، في حين الحقيقة أن العقل يدرك الأشياء في تداخل زمان ومكان الشيء المدرك بالحواس أولا.. لذا نجد أن الزمان يدرك الثابت والمتحرك مكانيا من الأشياء بآلية واحدة في لحظة واحدة هي خاصية أدراك الزمان للأشياء بعيدا عن فهم الإدراك العقلي المكاني لها الذي يمنحه الزمان للعقل في إدراكه وجود الأشياء مكانيا مجردا من الزمان الإدراكي لهاو، العقل على خلاف الزمان لا يدرك من الأشياء زمانيتها بل يدرك وجودها مكانا أو موضوعا مدركا بالذهن في حالة تجريد العقل فهم الأشياء من وجودها المادي المكاني لمعالجتها وفهمها وتفسيرها بمقولاته, هذا ما نتصوره يحدث وفق الآلية التي ذكرناها والحقيقة غير ذلك توضحها السطور القادمة....وفي هذه النقطة بالذات يكون للزمان أولوية إدراكية على العقل في امتلاكه القدرة على منح العقل إدراك الأشياء مكانيا بوسيلة الزمن غير المدركة عقليا ما هو كموضوع بل كوسيلة إدراكية للأشياء، الزمان وسيلة إدراك عقلي ولا يكون موضوعا إدراكيا للعقل...والزمان الإدراكي يعلو على العقل الإدراكي ويسبقه في الأولوية، وبغير الزمان لا يمكن للعقل أن يعمل لا في إدراكه المحسوسات ولا في أمكانية معالجتها ويتوقف إدراكه للأشياء كليّا، ولنا توضيح أكثر لاحق لهذه المسألة.

     العقل لا يستطيع أدراك الأشياء في وجودها المادي مكانيا بغياب أولوية أدراك الزمان لها قبل الحواس والجهاز العصبي والعقل، والمدرك مكانا هو ما يمّثل كل وعي العقل بالشيء المدرك، ومدرك العقل مكانيا للشيء لا يسحب معه زمانية ذلك المدرك بل يفهمه العقل كوجود موضوعي مكاني مجردا من زمانيته التي لا يدركها العقل...

     وإدراك العقل يهمه معرفة الأشياء في وجودها كمواضيع للإدراك ألمتعيّن انطولوجيا وليس في زمانيتها المغيبّة التي هي وسيلة العقل لإدراك الأشياء في متخيل مكاني فقط مجردا من حدس العقل حضور الزمن أو لا حضوره كملازم ضروري في جعل الزمان المدرك للعقل هو مدرك مكاني فقط كما يرغبه ويريده العقل... فمعالجة المدركات بالعقل لا تحتاج زمانية إدراكها بل يحتاجها كموضوعات موضوعية موجودة مكانا كمتعيّن مادي، في حين يعجز العقل عن جعله إدراك الزمان موضوعا لإدراكه بل الزمن هو وسيلة العقل في إدراكه وجود الأشياء في مكانيتها فقط.

     العقل لا يحتاج الزمان بعد توصيله إدراك الأشياء بالذهن ومحاولته معرفتها وإخضاعها لسلطة العقل النقدي لها وتفسيرها وفهمها، وفي هذه العملية لا يحتاج (الذهن) حضور الزمان كمدرك تعريفي للأشياء،  والعقل لا يحتاج الزمن في تفكيره المجرد لكنه قطعا يحتاج مدركات متعينة مكانيا في الذهن تجري معالجتها كمواضيع للإدراك منقولة له عبر الحواس في وعي الزمان لها وتنظيم إدراكها قبل وعي العقل بها، وفي هذا تكون أسبقية الوعي الزماني للأشياء على مدركات العقل لها انطولوجيا.

     لماذا يحتاج العقل الزمان في إدراكه الأشياء مكانا؟ ألا يمتلك العقل آلية غير اعتماده الزمان في إدراكه الموجودات والأشياء مكانيا في وجودها الخارجي فقط بلا زمن يداخلها؟

الجواب على هذا التساؤل فيما نراه هو طالما لا يكون إدراك الأشياء مكانا إلا بواسطة وسيلة الزمان، لذا لا يكون بمقدور العقل الاستدلال في وعيه الأشياء وإدراكه لها كموضوعات بمعزل عن إدراكها الزماني، إذ لا يوجد أدراك عقلي للأشياء مكانا قبل أدراك العقل لها زمانا.... وهذا يتم في عملية التخارج الخارجية التي تربط الزمان والعقل في عملية الإدراك للأشياء في وجودها الانطولوجي المستقل ...

     أما داخل الذهن فالعملية تختلف بعد أدراك العقل للأشياء واستلامها عن طريق الحواس والجهاز العصبي والإدراك الزمني لها، فالأشياء تصبح داخل الذهن مواضيع إدراكية لا يحتاج فيها العقل الزمان في معالجته لها وإنما يحتاج صور الأشياء بالفكر واللغة فقط المجردين عن قالبي الزمان والمكان معا ...

          إشكالية تداخل العقل والزمان في عملية الإدراك

     ما ذكرناه قبل أسطر يضعنا في إشكالية جوهرية هامة جدا، هو كيف يكون الزمان وسيلة إدراك تنظيمية للأشياء والموجودات قبل توصيلها للعقل، في وقت أن الزمان وسيلة أدراك عقلي لا يعرف العقل الإدراكي كنهها ولا ماهيتها هذا من جهة، ومن جهة أخرى الزمان فعالية ووسيلة أدراك الأشياء وتوصيلها للعقل في وقت هو أي الزمان معطى قبلي إدراكي للعقل لا يعي ذاته وربما لا يعي ما يقوم به في عملية الإدراك العقلي للأشياء؟ وربما يكون دور الزمان في أدراك الأشياء افتراضا مغلوطا، وهذا غير صحيح ولن يكون لاستحالة أدراك العقل للأشياء بالحواس كموجودات مكانية فقط من غير ملازمة ذلك الإدراك الحسّي زمن إدراكها....

     وهذا يجعلنا نذهب ونلوذ إلى ترجيح مفهوم كانط للزمان أنه معطى قبلي في الذهن سابق على أي وجود أو أدراك عقلي من دونه..... ومن هنا يكون الإدراك الزماني للأشياء سابقا على أدراك الحواس والعقل للأشياء على الأقل في تراتيبية الإدراك بدءا من الحواس وانتهاء بالدماغ والذهن عبر منظومة الجهاز العصبي المعقدة، والزمان لا يعي الأشياء في إدراكها ألا بتوجيه مسّبق من العقل في الوصاية عليه وتوجيهه كوسيلة في الإدراك لكنه يبقى الزمان لا يشكل موضوعا للإدراك من قبل العقل أي لا يفهم العقل ماهية الزمان أكثر من الحدس الاستدلالي به في معرفة الأشياء...

ويبقى الإدراك الحسي للأشياء زمانيا سابقا أدراك العقل لها تجريديا مكانا، وهذا تحليل ترتيبي فكري فلسفي منطقي مجرد لا يلزم العلم الأخذ به لما تحتويه عملية الإدراك من تعقيد يشترك به وجود الشيء والإحساس به وكذلك تداخل كل من الزمان والعقل عبر الجهاز العصبي المستقبل والموصل الإدراكات إلى المخ.

     ويبقى التساؤل المحيّر قائما ومشروعا كيف تكون علاقة تواصل الإدراك الزماني للأشياء في ملازمته العقل الإدراكي وأيهما أقرب للتصديق لاوعي الزمان في الإدراك أم وعي العقل في الإدراك وارتباط الوعي الزماني بوصاية العقل عليه؟ وكيف يرتبط أدراك الزمان مع أدراك الحواس والعقل للأشياء في عملية واحدة؟ وأيهما له الأسبقية والأولية بذلك؟ وهل ممكنا للزمان أدراك الأشياء بمعزل عن وصاية العقل عليه وتوجيهه؟ لا نجد المسألة سهلة تنتهي بأجوبة فلسفية منطقية غير مهتدية بما يقوله العلم بهذا المجال الإشكالي الذي لا يمتلك هو الآخر جوابا شافيا.

     وتبقى مهمة البت في علاقة الارتباط الإدراكي للأشياء مابين العقل والزمان ووفق أية آلية تتم لا تستطيع الفلسفة ولا المنطق الإجابة الشافية عنه. كما وليس من مهامهما القيام بذلك وإنما تبقى الإجابة على عاتق ومسؤولية العلم الطبي التخصصي في علم فسلجة الدماغ والجهاز العصبي، فالفلسفة في النهاية هي تجريد فكري منطقي لا تخضع منطلقاتها ومباحثها الفلسفية إلى نوع من التجريب المختبري أو التحليلي العلمي.

     قد يكون من السهل علينا معرفة اكتشاف العلم كيف ترى عين الإنسان والآلية الفسلجية المعقدة التي تجري بين الضوء والعين والدماغ والجهاز العصبي ومثلها مع بقية الحواس كالسمع والتذوق وغيرهما، لكن نجد من الصعوبة العلمية الإجابة كيف تتم عملية التفكير الوظائفي في الدماغ علميا قبل عجز الفلسفة الإجابة عن ذلك على حد معرفتي!؟ لا أعتقد العلم توصّل إلى معرفة ألآلية التي يتم بها تفكير العقل ذاتيا بمواضيعه الإدراكية داخل المخ وكيف يقوم بتخليق وتفسير وفهم مواضيعه المدركة قبل أعادتها إلى العالم الخارجي مجددا. وسأطرح وجهة نظري في مقاربة توضيحية لهذا الالتباس الشائك.

          العقل والزمان في الإدراك الشعوري واللاشعوري               

     الزمان يحتاجه العقل في إدراكه الوجود والطبيعة والأشياء المادية الموجودة بالمحيط الخارجي, ولا يحتاجه في حالة تخليق الذهن للأشياء في الدماغ, الدماغ يفكر في صور الأشياء في رمزية اللغة وتعبير الفكر عن الوعي الذهني بهما... ولا يحتاج العقل الزمن النظامي في اللاوعي أثناء النوم والأحلام حيث ترتبط تداعيات صور الأشياء بنوع من عشوائية وتداخل المكان والزمان في قطوعات عشوائية مبهمة يقوم عليها اللاشعور في غياب الإدراك العقلي المنّظم لها، ولا يحتاج العقل الزمان أيضا في حالة أتمام العقل وصول مدركاته للأشياء إلى الذهن في صورها المكانية وليس في ملازمة الزمان تفكير الذهن لها، العقل لا يقوم بالتفكير الذهني بالأشياء كموضوعات بالزمان تجريديا, أي الزمان ليس وسيلة من وسائل تفكير العقل بل هو وسيلة لإيصال مدركات الأشياء للعقل فقط... والعقل يقوم بمعالجة مدركاته في تعينّها كمواضيع والزمان ليس موضوعا ولا من ضمنها.

     علاقة الإدراك الزماني للأشياء بالعقل التخليقي لها هو في توصيل الزمان مدركات العالم الخارجي له فقط كما هي وظيفة الحواس.... العقل ذاته لا يدرك تداعيات صور الأشياء الذهنية في حلم الإنسان أثناء نومه في غياب تنظيم الزمان لاشعور الإنسان من جهة واختلاط الصور الذهنية مكانيا من غير تنظيم زماني لها من جهة أخرى.. وسيلة العقل في التفكير بالأشياء في الذهن هو الفكر المجرد واللغة الصورية فقط وليس الزمان كوسيلة أدراك من ضمنها.. تفكير العقل الذهني لا يحتاج الزمن الإدراكي للأشياء بل يحتاجها موضوعات مكانية يجري تجريدها في الذهن عند معالجة العقل لها بمقولاته المعرفية والتفسيرية.

     ومدركات تداعيات صور الأشياء أثناء نوم الحالم في غياب الوعي أنما يدركها عقل الإنسان الباطني اللاشعوري في عشوائية تلغي تحقيب الزمان أو توقيتاته المعتادة في تنظيم عالم الأشياء الخارجي في مرجعية الزمان للعقل, كما وتلغي عشوائية تداعيات صور اللاشعور أثناء النوم, وعدم تنظيم صور المكان المتداخلة زمانيا - مكانيا في استلام عقل النائم لها من ذاكرة الحالم فقط في أثناء لاوعيه.

     مجمل وعديد من صور الأشياء يتحرر فيها اللاشعور من وصاية إدراك الزمان والمكان لها في أشكال من تداعيات الموضوعات التي يستلمها اللاشعور عند النائم في انسيابية ودون ترابط بينها أغلب الأحيان باختلاف أن فهم العقل للأشياء وإدراكها في وجودها المادي الخارجي يكون شعوريا منظّما لأن مدركات الزمان لها يكون منتظما، وهو غيره نجده في تراجع دور العقل الواعي الذي يكون مقيّدا وبلا وصاية مؤثرة أثناء مرور تداعيات صور الأشياء في اللاشعور الذهني عند النائم التي لا وصاية للعقل عليها في إدراكها منتظمة غير مشّوشة وعشوائية وأن كان عقل الحالم حاضرا أثناء تداعيات صور الأفكار والأشياء بشكل إدراكي غير منتظم بسبب غياب الزمن الإدراكي المنظم.

     الإنسان لا يدرك الزمان وجودا ماديا ولا مدركا حدسيا كموضوع في الذهن, في حيويته وأهميته في حالة وعيه الحدسي به في استدلال العقل لإدراكه موجودات الطبيعة في موجوداتها المستقلة، ولا يدرك العقل الزمان في اللاشعور أثناء النوم، كذلك الزمان لا يدركه اللاوعي في ثباته وسكونه أثناء النوم، فالعقل شغّال من غير تنظيم إدراكي للأشياء في غياب الإدراك الزماني اللاواعي أثناء النوم بسبب أن العقل لا يدرك نظام وتنظيم مدركاته من دون أن يقوم الزمان بهذه المهمة قبله أو بعده لا فرق بذلك فتنظيم الإدراك بين العقل والزمان مشتركة وليس مهما معرفة الأسبقية الإدراكية لأي منهما على الآخر، كما أن العقل شغّال أيضا غير مفارق ذهن الإنسان في حالتي الوعي واللاوعي، أي أن الزمان المنظّم لا يدرك حالة اللاوعي عند الإنسان أثناء النوم في الأحلام، ولا يتدّخل بها كما هي الحال في تداخله مع وعي الإنسان وإدراكه موجودات الطبيعة من الأشياء في اليقظة.

     وحالة الوجود اللاوعي أو اللاشعور عند الإنسان لا يدركها العقل ولا الزمان في نفس آلية إدراكهما المنظّم تجليّات وعي الإنسان في إدراكه أشياء الطبيعة والوجود الواقعي باليقظة الذي تتظافر به مجتمعة معطيات الحواس، والجهاز العصبي الناقل، وتعبيرات اللغة والفكر والدماغ في إدراك الأشياء وإعطاء تفسيرات لها.. وكل هذه الفعاليات البيولوجية المعقّدة المعجزة تكون معطّلة في غياب فاعلية الزمان إدراكه الأشياء في وجودها المادي المستقل في الطبيعة وعالم الأشياء.. العقل كما هي الحواس أيضا تحتاج الزمن الإدراكي لنقل فعالياتها الإدراكية إلى ذهن الإنسان.. ولا أدراك للأشياء في غياب زمن إدراكها، والحواس لا تدرك الأشياء من غير أدراك زماني ملازم لها متطابق معها في الإدراك...

     الزمان في حال كونه معطى إدراكيا قبليا ثابتا في الذهن كوسيلة أدراك العقل للأشياء كما يذهب له كانط, أو كونه ديناميكية شغّالة يعتمدها العقل ترتبط بالحواس والمعطيات الإدراكية المنقولة إلى العقل أو الذهن فهو في كلتا الحالتين يكون الزمان حدسا في ملازمته الضرورية الوعي في تجليّاته الفكرية وليس موضوعا للإدراك، ولا يدرك النائم الحالم الزمان في حالة اللاوعي عنده.. كما أن ألزمان لا يدرك ذاته باختلاف حالتي وعي الإنسان أو اللاوعي الحلمي في محاولته أدراك ذاتيته المغيبّة وسط تداعيات مخيّلة الذاكرة التي يستلمها اللاشعور في عشوائية من التداعيات وانتقالات خارج الزمان والمكان المدركان في حالة وجود الإنسان ضمن الطبيعة...أي أن النائم يخرق قوانين الطبيعة في أحلامه من دون وعيه وأرادته. وخرق قوانين الطبيعة لا يتم إلا في تغييب الزمن وهذا متحقق في غياب الوعي عند الحالم....

     وفعلا تبقى مقولة فرويد أن اللاوعي لا يحتاج الزمن أو هو متحرر منه صحيحة  فالإنسان لا يتحرر من سطوة الزمان عليه إلا في حالة اللاوعي أو اللاشعور أثناء النوم والأحلام التي تتداخل فيها صور الأشياء بالذهن من غير زمن ينظمها،  ويكون فيها اللاشعور في أوج فعاليته المتحررة في غياب وصاية الزمان التنظيمية لهذه الصور المتقافزة بالذهن في عشوائية نجدها في الأحلام مثلما لا نجدها في وصاية الزمان على الشعور والوعي في اليقظة وقيامه تنظيم المدركات الحسية والعقلية.

الزمان لا يشتغل إلا مع وعي الإنسان المتبادل معه حدسا أو إدراكا استدلاليا في معرفة الأشياء والوعي بها.. بفارق أن الزمان يدرك الإنسان كوجود في الطبيعة حاله حال جميع إدراكات الأشياء المحيطة به كمواضيع إدراكية له، لكن الإنسان لا يقوى على أدراك الزمان كموضوع له سوى من خلال حدس تجليّاته الاستدلالية في إدراكه ألأشياء المنقولة للعقل عبر معطيات المدركات الحسية المادية للأشياء.. كما لا يستطيع الإنسان أدراك الزمان في حالة اللاوعي أيضا كما هو الحال عند الإنسان الحالم في تداخل المكان والقطوعات الزمنية غير المنّظمة المرافقة عنده من دون حضور الزمان المنظّم في تحقيقه وعي الإنسان بذاته وفي محيطه في غياب لاشعور النائم وتداعيات صور الأشياء عشوائيا بالذهن الحالم.

     إن اللاوعي في مفهوم علم النفس هو وعي مغيّب الحضور على مستوى تغييب الإدراك العقلي له زمانيا، واللاوعي مرادف اللاشعور, لذا يكون اللاوعي أو اللاشعور الحلمي أثناء النوم وجود مفارق للواقع الزمني والمكاني، يلغي الحدود التي يضعها الشعور الافتراضي في تحقيب الزمن تاريخيا إلى ماضي وحاضر ومستقبل وفي توقيتاته الزمنية في التقويم الزمني المعتاد المتواضع عليه في تقسيم اليوم والساعة والليل والنهار والفصول وغير ذلك أيضا.

      في اللاشعور أو اللاوعي عند النائم لا يدرك الإنسان ذاته ولا يدرك المحيط من حوله لأنه حالة ثبات في انعدام الزمن المنظّم الواجب في ملازمته صور تداعيات الأشياء مكانا عند الشخص الحالم,ولا يمكنه أدراك متغيّرات صورية متداعية لا ينظمها الزمان المنظّم للأشياء الصورية الحلمية وفي ترتيبه قطاعات المكان, بخلاف آلية الزمان الإدراكية فيوعيه الأشياء والطبيعة كما هي في حالة اليقظة, عن طريق نقل الزمان الذي يعتبره كانط إدراكا مقولبا ثابتا في العقل وسابق على وجود الأشياء، ونقله معطيات المحسوسات للذهن التجريدي، فاللاشعور في ثباته لا يدرك الزمان منتظما توقيتا أو تحقيبا تاريخيا، ولا يدرك المكان وجودا منتظما لأنه محكوم بزمن غائب ومتغير ومكان خارق لقوانين الطبيعة في تداخله مع تداعيات صور الأشياء بذهن النائم الحالم، عليه يكون تداخل التحقيب الزمني غير وارد ولا حاصل مع أدراك اللاشعور لصور الأشياء بأشكال مختلفة عنها أثناء النوم بالمقارنة في حضور أدراك الأشياء المادي الواقعي في حضور وتأطير إدراك الأشياء بانتظام زمني وانتظام مكاني معا، هنا نؤكد ما سبق توضيحه أن المكان في غياب أدراك الزمان له غير موجود إلا في وجوده المستقل في الطبيعة كمتعين مادي ولا وجود إدراكي له بالذهن قبل أدراك الزمان له وتنظيم الوعي به.. العقل عاجز عن أدراك الأشياء قبل أدراك الزمان لها،ووجود الشيء مكانا في الطبيعة لا يمنح العقل إدراكه له من غير أدراك زمني له يزامنه في تسهيل مهمة العقل إدراكه.  واللاشعور يدرك وجود الأشياء واجترار الذاكرة الصور القصّية البعيدة والقريبة في عشوائية ذهنية مكانية حالمة لا يداخلها الزمني في حلم غياب الشعور أثناء النوم..

     إدراك الأشياء مكانيا في اليقظة وحضور الشعور أنما هو (زمن) حدسي قبلي يأتي بعد وجود الأشياء في العالم الخارجي المحسوس، وبعد أدراك العقل لها واستقرارها في الذهن يعطي الذهن صحة مدركاته الأشياء في تنظيم الوعي المعرفي بها في تداخل الإدراك بين الزمان والعقل.

والإنسان في وعيه الإدراكي الشعوري الواقعي لذاته، وفي إدراكه وجود الأشياء من حوله في الطبيعة, أنما يتم له ذلك من خلال تحقيبه الزمن إدراكيا في وجود الأشياء وفي التوقيتات الزمنية بدءا من الساعة وأجزائها وتعاقب الليل والنهار وليس انتهاء بتعاقب الفصول الأربعة. وبذلك تكتسب الأشياء انتظام وجودها الزماني – المكاني في الطبيعة وليس في اللاشعور الذي يكون فيه حضور الزمن غير منتظم وغائب تقريبا.

     إن أي تجزيء توقيتي للزمن أو تحقيب تاريخي له أنما هو عمل افتراضي لا واقعي لزمن واحد يعيشه الإنسان في وعيه الشعوري وإدراكه وجود الأشياء والتاريخ، ويتعذّر على الإنسان تجزئة الزمان أو التقسيم أو التحقيب التاريخي في زمان مدرك كموضوع وإنما كقطائع افتراضية واقعية، كما يعيشه الإنسان فقط كوسيلة في تنظيم مدركاته الأشياء في الطبيعة وليس في أدراك الزمن (بذاته) أو معرفة الإنسان ماهيته فالزمن ليس موضوعا للإدراك ولكنه وسيلة العقل في الإدراك كما أشرنا له أكثر من مرة.. الزمن لا يدركه الإنسان ولا يحس به وإنما بحدسه عقليا فقط في ادراكاته ونتائجه الاستدلالية وفي ملازمته الشعور فقط وليس اللاشعور...الزمن في تنظيم الإنسان له على مدار الساعة وانتهاء بالتحقيب التاريخي له ماض وحاضر ومستقبل، أنما هي عملية يقوم بها الإنسان في تنظيم مدركاته للأشياء والوجود انطولوجيا وليس تنظيم الزمن في علاقته بالمكان في الطبيعة.

     والزمن واحد في تداعيات صور الموضوعات غير المنتظمة في استقبال ذهن الإنسان وذاكرته في انتظام أدراك الأشياء عقليا...فالزمن ثابت ولا يتغير لا في ثبات الأشياء مكانيا ولا في تغيراتها زمانيا بالنسبة لإدراك الإنسان للأشياء وليس أدراك الزمان لها،  فالزمن لا يعي ذاته ولا يعي دوره في تحقيق مهمة العقل أدراك الأشياء.. والزمن يدرك حركة الأشياء في صيرورتها ولا يدرك الأشياء في ثباتها المكاني الافتراضي كما ذهب له كانط،  فثبات الأشياء المكاني في أدراك الزمان لها هو في واقعه الحقيقي أدراك الأشياء زمانيا فقط ليس بالنسبة لأدراك العقل وليس لأدراك الزمن، بمعنى الزمن وسيلة أدراك الموضوعات والأشياء في زمانية هي خاصيته في احتوائه الأشياء كمدركات مكانية ينقلها للعقل، وبالحقيقة المثبّتة صحتها علميا أنما يكون الزمن بهذه الحالة في إدراكه مكانية الأشياء في مهمة تسهيل أدراك العقل لها هي مدركات ألزمان لذاته فقط ويكون وجود الشيء مكانا أنما هو مدرك زماني.. أمام هذه الحقيقة العلمية ذهب برجسون إلى تخطئته العلم بمنطق الفلسفة الخاطئ. (تراجع مقالتنا بعنوان كانط والمعطى القبلي للزمان والمكان).

     الزمان يدرك ذاتيته المرتبطة بالعقل ولا يدرك الأشياء في وجودها المكاني المستقل إلا باستثناء افتراضي أن يكون الزمان مدركا عقليا يسيّره العقل كيفما يشاء ويريد.. وأنه ليس هناك زمن لا تكون فاعليته من غير عقل أنساني يسيّره.. وهذا خلاف المنطق الفلسفي والعلمي فالزمان وجود قبلي في ملازمته حدس العقل الإنساني له، والزمن يعمل في الطبيعة كواحد من قوانين الطبيعة المستقلة التي لا قدرة للإنسان في السيطرة عليه سواء أدركه الإنسان أو لم يدركه، فالزمن قرين وجود الطبيعة قبل أن يكون قرين وجود الإنسان في تكوين معارفه وتشكيل وعيه.

     وبالعودة مجددا إلى مقولة فرويد, نجد غياب الزمن في اللاوعي أو في اللاشعور لا يتم إلا في فقدان الإنسان شعوره المادي الواقعي بالحياة كوجود انطولوجي، كذات وموضوع معا، بمعنى أن حلم النائم هو موت مؤجل في الحياة يعيشه الإنسان في لا شعوره به أثناء النوم بفارق بقاء العقل والنظام البيولوجي يعمل في الجسم أثناء اليقظة وأثناء النوم ولا يتوقف العقل عن حضوره الواعي والتفكيري إلا بعد ممات الإنسان.

     وفي غياب الزمن التوقيتي أو التحقيبي أثناء النوم كما يجري في الأحلام تتوفر أمكانية أن يجد الإنسان نفسه كائنا خارقا لقوانين الطبيعة,ويستطيع بكل يسر وسهولة وبغير أرادة مسبقة منه القيام بالخوارق في كسر قوانين الطبيعة في الزمان والمكان الذي نعيشه، والتي يستحيل على الإنسان في عالمه الواقعي القيام بأبسطها في وجوده الطبيعي الشعوري، والسبب في هذا هو غياب الزمن في تنظيم تداعيات اللاشعور في صور الأشياء المتطايرة عشوائيا في الأحلام .. .. .أن خرق قوانين الطبيعة في الأحلام عند الإنسان ممكنة الفعل والتصديق بها من قبل الفرد الواحد صاحب التجربة الحلمية، ولا يشابه هذا خرق قوانين الطبيعة التي يجتازها الأنبياء وينسبوها لأشخاص يمتلكون بعضا من المعجزات كما في الأساطير الدينية على الأرض، ويتم خرق قوانين الطبيعة عند غالبية الأشخاص زمانيا – مكانيا أثناء الأحلام، وبلا حدود واقعية فارقة تعودوها واستمدوها من وجودهم الأرضي الواقعي الذي ينظمه الشعور والإدراك الواقعي الحسي العقلي وتنظيم الزمان لمدركات الأشياء.. كما يتحقق للإنسان أثناء النوم أن يعيش الزمن في بعد واحد فقط تتداخل فيه الأمكنة غير المترابطة ولا المنتظمة زمانيا فأدراك الأشياء منتظمة لا يتم من غير ملازمة الزمان إدراكها والوعي بها، ولا يوجد هناك أكثر من بعد زمني واحد عشوائي تتداخل فيه صور الأمكنة الماضية بالحاضر والمستقبل المتخّيل في الأحلام...

     وأن تقسيم الزمن وتحقيبه هو من أبتداع ملكة الإنسان العقلية والخيالية على السواء في تنظيم إدراكاتنا وأساليب حياتنا المتواضع عليها عبر العصور في خضوع الإنسان لتحقيب وتوقيتات الزمن التي أبتدعها وأوجدها ملائمة لتنظيم حياته في حدس الزمان وليس في إدراكه، ولم يكن الإنسان في يوم ما مسيطرا على الزمن في تحقيق رغائبه وأمانيه, بل العكس هو الصحيح تماما فلا يقدر الإنسان الفكاك من سطوة الزمن عليه واستعباده له منذ الولادة وحتى الممات، فالإنسان في تحقيبه الزمن تاريخيا وتنظيم مواقيت التقويم الزمني له يدرك ماذا يفعل مكانا وليس زمانا في حقيقته، بينما تكون سيطرة الزمان على الإنسان عملية لا تعي ذاتها ولا تعي ما يفعله الإنسان بها ولا تدرك أن الإنسان عبد لزمانه وليس سيدا عليه .

                                                                     علي محمد اليوسف /الموصل

*** الورقة لم تعالج الموضوع من جوانب علمية كما في دراسة وظائف علم الأعضاء الخاص بالدماغ والجملة العصبية, كما لا تعالجه من جانب دراسات علم النفس وتداخلها مع علم وظائف الأعضاء، بل الورقة بحث فلسفي فقط في فهم الإدراكات الموضوعية المادية في منهج فلسفي فقط، لهذا يلاحظ أن الورقة البحثية خلو من مصادر علمية تخص علم النفس وعلم وظائف الأعضاء...(ع. م.ي)

التيارات الإسلامية المتطرفة: النشأة والأسباب

الدكتور علي الصولي: جامعة الزيتونة

أسباب نشأتها:

     ليس من السهل دراسة ظاهرة التيارات التكفيرية في العالم العربي والإسلامي لأنها ظاهرة متشعبة ومعقدة أشد التعقيد إذ تتداخل فيها عوامل تاريخية وسياسية ودينية واقتصادية واجتماعية وحتى نفسية إضافة إلى استغلال قوى سياسية عالمية وإقليمية لهذه الظاهرة إما بدعم سلطة غير شرعية لطاغية من الطغاة أو باحتلال بلد من البلدان باسم الإرهاب كما حدث للعراق أو لإجهاض ثورة من ثورات الربيع العربي فضلا عن كثرة الدراسات والمؤلفات وتعدد الندوات والمؤتمرات وبروز عدد لا يحصى من الخبراء المختصين في الحركات الإسلامية.

     وبديهي فإن هذا الزخم الفكري والسياسي والصحفي وحتى الأكاديمي المنصب على دراسة ظاهرة الإرهاب مختلف أشد الاختلاف في الرؤى والمناهج والنتائج إلى حد التعارض والتناقض لتباين الدوافع والأهداف.

     ولا ننسى أيضا الأمم المتحدة التي تبنت قضية الإرهاب بعد أحداث 11 سبتمبر 2001 واعتبرتها قضية دولية[1] وهو ما حدا بالعديد من الدول إلى تكوين حلف لمحاربة الإرهاب وإنفاق أموال طائلة في هذا الغرض[2]

     وأمام هذا الكم الهائل من البحوث والدراسات وهذا التناقض الصارخ في سياسات بعض الدول في مجابهة هذه الظاهرة[3] فإن الباحث سيجد صعوبات جمة سواء في خطة البحث أو في المنهج فضلا عن النتائج، وعلى الرغم من ذلك فسنحاول بإذن الله وعونه خوض غمار هذا اللجي يحدونا في ذلك العزم والموضوعية ونشدان الحقيقة لا سيما وأن بحثنا في هذه القضية ليس بحثا شموليا وإنما مقتصر على مسألة جزئية وإن كانت ذات أهمية قصوى وهي أسباب نشأة الحركات التكفيرية إذ  من خلالها يقع تشخيص الداء وبعد ذلك يقدم الدواء. 

     ذكر ابن خلدون في مقدمة المقدمة أثناء بيانه لحقيقة علم التاريخ فقال: ( إن هو في ظاهره لا يزيد عن أخبار عن الدول وفي باطنه نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق فهو لذلك أصيل في الحكمة عريق وجدير بان يعد من علومها وخليق...)[4]

     نستنتج من هذا القول أن الوقائع التاريخية في نظر ابن خلدون لا تحدث صدفة أو طفرة وإنما لها أسباب ومسببات وخاضعة لطائفة من العلل لأن للعمران البشري طبائع وقوانين وهو ما حدا بان خلدون إلى عدم الاكتفاء بسرد الأحداث سردا تقليديا وإنما حاول أن يسبر أغوارها ويتعرف على ما وراءها وهو ما يمكن أن نسميه بما وراء التاريخ، اعتقادا منه أن ليس في هذا العالم شيء إلا وهو نتيجة من جهة وعلة من جهة أخرى نتيجة لعلة سبقته ومقدمة لأثر يأتي بعده وعندئذ تكون الأحداث التاريخية تسير بصورة منطقية.

     وانطلاقا من هذه الأنساق التاريخية الخلدونية فإننا نستطيع القول أن ظاهرة الحركات الدينية المتطرفة ليست طحلبا من الطحالب تنبت على سطح الماء بدون عروق أو جذور وإنما هي ظاهرة لها أسبابها ومسبباتها وعللها ومعلولاتها وعوامل شتى عملت على إيجادها ونموها وسنركز في بياننا لهذه العوامل على السياسية منها وهي في نظرنا تنقسم إلى قسمين:

     I.            عوامل داخلية   

 II.            عوامل خارجية

v  العوامل الداخلية:

1- الاستبداد والدكتاتورية: لقد قامت في عدة بلدان عربية وإسلامية ثورات تحريرية ضد الاستعمار تحصلت على أثرها على الاستقلال وفي بلدان أخرى قام الضباط الأحرار بانقلابات عسكرية ضد الاستبداد وفي كلتا الحالتين أقيمت الدولة الوطنية أو دولة الاستقلال والتي كان من المؤمل أن تأخذ بالنظام الديمقراطي لينعم فيه الفرد بالحرية والعدل والمساواة وتتمتع فيه الشعوب بالحريات بما في ذلك حرية تكوين الأحزاب والمشاركة السياسية والتداول على السلطة وتحدث قطيعة تامة مع الاستبداد لأنه علة العلل ومصدر جميع المصائب، ولكن بكل أسف انتكست على أعقابها وأقامت نظاما استبداديا لا يختلف في شيء عن النظام الفرعوني، (قال فرعون ما أريكم إلا ما أرى[5]). ذلك النظام الذي عانت منه الشعوب العربية والإسلامية الويلات طيلة قرون والذي أدى في النهاية إلى سقوط الدولة وانحلال المجتمع بسبب الغزو الاستعماري الغربي والمهم أن الدولة الوطنية قد احتكرت الحياة السياسة تحت مسمى الشرعية النضالية أو الشرعية الثورية وهيمنت على كل أوجه الحياة في المجتمع سياسية واقتصادية واجتماعية ولا سيما الثقافة والتربية لإحكام سيطرتها على وعي المجتمع غير أن هذه السيطرة لا تتم –في نظرها- إلا بالسيطرة على الدين الذي لعب دورا هاما في مقاومة الغزاة ولا سيما الاستعمار الفرنسي فضلا عن كونه يمثل روح الأمة ومنبع الأخلاق والفلك الذي يسبح فيه عقل المجتمع ووعيه ولذلك بادرت الدولة الوطنية بالسيطرة المطلقة على الدين وإحكام قبضتها عليه وإخضاعه لأيديولوجيتها بل شرعت قوانين تخالف الدين مخالفة صريحة كقانون التبني وفي نهاية الأمر همشته وأقصته عن الحياة.

     وبذلك تحولت الدولة الوطنية إلى دولة كليانية شمولية TOTALITARISMEعلى الطريقة الستالينية طبيعتها الاستبداد وأدواتها القمع والاضطهاد وأهدافها احتكار السلطة والثروة، فكان مآلها الفشل في تحقيق التنمية والازدهار ولكن خطرها لم يقف عند هذا الحد بل دمرت الإنسان العربي في الصميم وهو أنه خسر نفسه إذ أفقدته الحصانة الروحية واجتثت منه الفضائل الخلقية والوطنية وحولته إلى شخصية تافهة تطحنها مشاعر الدونية والعجز تائهة في عالم الضياع ولم يخطئ الحكيم الفرنسي LABRUYRE عندما قال (لا وطن مع الاستبداد) وقال مونتسكيو(إن المستبد لا يكتفي بقطف الثمرة بل يقتلع الشجرة بأكملها).

     أما الكواكبي فقد شبه المستبد بالصخرة التي تجثم على صدر الشعب فتحوله إلى دود يأكل بعضه بعضا.

2- العلمنة القسرية للدولة الوطنية: 

     لقد اعتمدت الدولة الوطنية سواء في المشرق أو في المغرب على إيديولوجية معينة وهي (القومية والعلمانية والاشتراكية[6]) ففي تونس مثلا اعتبر الحبيب بورقيبة (العلمانية[7]) قاطرة التحديث والدافع القوي للحاق بركب الحضارة مسقطا ما وقع في المسيحية من علمنة على الإسلام وكأن الإسلام هم سبب تخلف المسلمين وانحطاطهم[8].

     ولذلك اتخذ رئيس الدولة سياسة معادية للدين بل مدمرة لمبادئه وقيمه إذ لم يكتف بغلق مؤسسة التعليم بجامع الزيتونة رمز المجد القومي للبلاد التونسية وأقوى القلاع في الدفاع عن المقومات الثقافية للشعب التونسي، والمغرب العربي، وإنما قضى على جميع المؤسسات الدينية الرسمية وغير الرسمية كالمحاكم الشرعية وجمعية الأوقاف[9] والمجلس الشرعي والمدارس القرآنية والجمعيات الخيرية الإسلامية والجمعيات الثقافية التي لها طابع إسلامي ولم يقتصر الأمر عند هذا الحد بل اتجه مباشرة إلى التهجم على الإسلام وتقويض أركانه وذلك بالدعوة إلى الإفطار في رمضان وهو خط أحمر لم تجرؤ فرنسا أيام الاستعمار على الاقتراب منه كما تهجم في خطاب البالماريوم على الآيات القرآنية التي تحدثت عن الحساب والجزاء ونعيم الجنة مخاطبا الحاضرين بأنه سيضمن لهم الجنة.

     وبذلك قضى على المرجعية الدينية الرسمية بالبلاد التونسية كما نزع الهالة والقداسة عن الدين فضلا عن نزع الاحترام والتوقير عن العلماء بعد أن فقدوا وظائفهم المرموقة في التدريس والقضاء فانسحبوا من الحياة الدينية ولم يعد لهم أي دور في التوجيه والإرشاد ونسي الزعيم الذي درس المرحلة الجامعية بفرنسا وقرأ لفلاسفة التنوير وأعجب بدون شك بالثورة الفرنسية أن فرنسا ضحت بالدين من أجل الديمقراطية رغم الفروق بين الإسلام والمسيحية إذ لا يوجد في الإسلام سلطة دينية أما هو فقد ضحى بالدين من أجل دكتاتورية ماحقة.

     وازداد الأمر سوءا عندما استولى بن علي على السلطة فحكم البلاد حكما بوليسيا أساسه القمع والتعسف والظلم، داس فيه على كل القيم الدينية والخلقية والإنسانية والقانونية فأشاع الرعب والخوف وحول المواطنين إلى أعداء يتجسس بعضهم على بعض ويشي بعضهم ببعض.

     ونظرا إلى وجود تيار إسلامي معارض فقد اتجه بكل قواه إلى محاربة الإسلام من غير تفرقة بين الإسلام الرسمي والمعارض فأحكم سيطرته على المساجد وذلك بأن جعلها تابعة لوزارة الداخلية وعين في كل ولاية معتمدا مشرفا على الشأن الديني فيها، مما حول الخطاب الديني إلى خطاب بائس لا يحرك شعورا ولا يصلح حالا وإنما الهدف منه الدعوة لسيادة الرئيس في الجمع والأعياد  بالتوفيق والسداد ، كما توجه إلى التعليم والثقافة لاستئصال كل ما هو ديني حتى يقضي على الظاهرة الإسلامية في البلاد ولتوفير أسباب النجاح في هذه المهمة استعان باليساريين ومكنهم من الوظائف السامية في الوزارات ذات الصلة بالدين كوزارة التربية والتعليم العالي والثقافة فرفعوا شعار (تجفيف المنابع وقطع الأطراف) وفي هذا الإطار تم التنقيص في ساعات التربية الإسلامية بالابتدائي والثانوي وتغيير البرامج ولا سيما برامج التربية الإسلامية والتاريخ والنصوص الأدبية[10] كما وقع إضعاف جامعة الزيتونة وذلك بتقليص عدد الطلبة الموجهين إليها [11] وجلب أساتذة من كلية الآداب بمنوبة للتدريس بها حتى يضفوا عليها صبغة علمانية.

     وفي هذا الجو المتلبد بغبار التدمير الديني وقيمه أطلق بن علي العنان للعائلة المالكة في النهب والسلب وتهريب الأموال[12] فانكمش الاقتصاد وانتشرت البطالة وانسدت الآفاق في وجه الشباب وانقطع الأمل لديهم  فكان من الطبيعي أن يتجه إلى الفساد والرذيلة والإجرام فانتشرت الخمر والمخدرات[13] والجريمة.

     ولكن فئات أخرى من الشباب لم تستهويها حياة الرذيلة والجريمة وبدأت تبحث عن الخلاص لأزمتها الخاصة فوجدت أن خلاصها الذاتي هو الارتماء في قوارب الموت أملا في الوصول إلى جنات النعيم بأوروبا وفئة ثالثة اختارت تغيير المعتقد من الإسلام إلى المسيحية أو البهائية أو اعتناق المذهب الشيعي لاسيما وأن هناك إغراءات كثيرة لمثل هذه الدعوات وفئة رابعة انخرطت في منظمات إرهابية لتحقيق وهم من الأوهام ولم يكن عدد المنخرطين في المنظمات الإرهابية قليلا بل كانت تونس أول دولة مصدرة للإرهاب في العالم[14].

3- طغيان النزعة القومية على النزعة الدينية:

     منذ نهاية الحرب العالمية الأولى لم يعد للإسلام أي تأثير في الحياة السياسية في العالم الإسلامي فقد استولى التيار القومي في تركيا على السلطة[15] وألغى نظام الخلافة وأسس دولة عصرية تقوم على فكرة الفصل بين الدين والدولة مستلهما العلمانية اليعقوبية في فرنسا على الرغم من أن أصل الوضع في الإسلام هو عدم وجود ثنائية الدين والدولة أو القومية والدين لأن الإسلام (حقيقة مفردة لا تقبل التحليل[16]).

     كما أن حزب الإصلاح في تركيا الذي يتزعمه سعيد حليم باشا والمعارض لسياسة كمال أتاتورك كان يلح في أن الوضع الأساسي في الإسلام هو تنسيق يجمع بين المثالية والواقعية وأنه –بوصفه وحدة تجمع هذه الحقائق الأزلية الحرية والمساواة والتضامن– ليس له وطن معين ينسب إليه[17].

     غير أن الفكر القومي قد انتشر في بلدان المشرق العربي انتشار النار في الهشيم وبغض النظر عن الأسباب الدافعة إلى ذلك فإن الفكرين الرئيسيين اللذين وجدا صدى في الحياة الإسلامية في ذلك الوقت هما القومية والاشتراكية حتى أنهما شكلا أساس الإيديولوجية للعالم الثالث في مواجهة الإمبريالية الغربية وإن كان نيتشه يصف النزعة القومية (بأنها مرض وحماقة) وأنها أقوى خصوم الثقافة[18] وعندئذ أخرجت القومية العربية في شكل فعّال القومية الإسلامية وصار الفكر السياسي في دول المشرق العربي يدور حول محور واحد وهو قومية الدولة وعلمنتها. وبذلك تخلت الناصرية والبعثية عن كل صبغة دينية للدولة بل صارت تقاوم الحركات الإسلامية التي تحاول إحياء الطابع الديني للدولة والمجتمع مقاومة لا هوادة فيها وحتى الصراع مع إسرائيل لم يكن له طابع ديني بما في ذلك قادة منظمة التحرير الفلسطينية الذين كانوا علمانيين ويتباهون بذلك.

     وعلى الرغم من هزيمة العرب في 1967 فإن هذه الأنظمة القومية ظلت مستميتة في مقاومة الحركات الإسلامية بكل وحشية وبدون شفقة أو رحمة.

4- العنف الشديد والطويل الذي مارسته الأنظمة الدكتاتورية ضد المعارضة الإسلامية:

     من المعروف سوسيولوجيا أن عنف الدولة الشديد والطويل لا بد أن يحدث تشوهات في الفكر والدين والسياسة والأخلاق وعلة العنف عند الدولة هي الظن بأن التصورات الإيديولوجية علم بل هو علم صحيح[19] يخول صاحبه أن يفرض رأيه على غيره وأن يجبره على إتباع سياسته بما في ذلك محاربة الدين أو خيانة الوطن وأداته في ذلك القوة وغطرسة القوة والدوس على جميع القيم والأعراف لمصلحة القوة حتى صارت القوة في حد ذاتها قيمة مثلى[20].

     وبناء على ذلك فإن الدكتاتورية وما تتسم به من عنف شديد وطويل هي العامل الأساسي في نشأة الحركات الدينية المتطرفة والأدلة على ذلك كثيرة:

1) إن جماعة التكفير والهجرة نشأت في سجون عبد الناصر في الستينات[21].

2) إن المجازر التي ارتكبها حافظ الأسد كمجزرة جسر الشغور أو مجزرة سجن تدمر أو مجزرة حلب وأعظمها وأفظعها مجزرة حماة[22] هي التي خلقت الحركات الدينية المتطرفة كداعش وجبهة النصرة وغيرهما عندما قامت الثورة في سنة 2011.

3) أن داعش وزعيمها أبا بكر البغدادي نشأت في سجن أبو غريب ذي السمعة السيئة الذي كانت تسلخ فيه إنسانية الإنسان كما تسلخ البهائم.

4) إن مجزرة سجن أبو سليم التي ارتكبها نظام العقيد معمر القذافي وهي عبارة عن عملية قتل جماعية وقعت في 29 جوان 1996 والتي راح ضحيتها نحو 1269 معتقلا معظمهم من جماعات إسلامية متعددة المشارب هي التي كانت من أبرز القضايا التي ألهبت مشاعر الثوار الليبيين في فيفري 2011 كما أنها  كانت سببا مباشرا في ظهور داعش بليبيا.

5) إن قمع نظام بن علي الوحشي للجماعات الإسلامية في تونس[23] ولاسيما الجماعة الإرهابية التي قامت بعملية سليمان والتي وقع القبض فيها على  حوالي 2000 إرهابي لا نعلم عنهم شيئا كانت سببا من أسباب ظهور حركة (أنصار الشريعة) في تونس.

v  العوامل الخارجية:

     العامل الأول: الصراع التاريخي بين الإسلام والمسيحية،كان أول صدام بينهما في غزوة مؤتة[24] ثم اشتد هذا الصرع في عهد الخليفة عمر بن الخطاب الذي تمت على يديه فتح الشام ومصر وهما من أعظم ممالك الإمبراطورية البيزنطية وفي عهد الدولة الأموية تم فتح إفريقية وهي تابعة أيضا لبيزنطة ثم جاء رد الفعل في الحروب الصليبية التي دامت خمسة قرون والتي لم يكن الغرض منها إلا تدمير الإسلام وإبادة المسلمين[25] ثم جاء فتح القسطنطينية على يد السلطان محمد الفاتح سنة 1453م، فرد الغرب المسيحي على هذا التحدي بطرد المسلمين من إسبانيا وهذه الحرب تسمى حرب الاسترداد واستمر الصراع على أشده إلى أن جاء الاستعمار الغربي والمتمثل في قوتين عظيمتين هما إنجلترا وفرنسا اللتان زحفتا على العالم العربي والإسلامي واستعمرتا معظم بلدانه وقد كشفت هذه الحملات الاستعمارية على البلدان الإسلامية عن حقائق مؤلمة منها:

1)   أن أوروبا أظهرت من البغض العميق والحقد الدفين على الإسلام والمسلمين حيث عملت على تحطيم قواهم المعنوية والمادية والروحية تحطيما من شانه أن يحيلهم إلى قوم من الهمج والبدو لا رأي لهم ولا عقيدة ولا حقوق[26].

2)   إنه لم يحدث إجماع بين الدول الأوروبية مثلما حدث على تدمير العالم الإسلامي وتحويله إلى إقطاعات زراعية ومناجم للمواد الأولية لتمد الغرب بحاجياته.

3)   إن الاستعمار الغربي قد استعمل كل الوسائل المادية والمعنوية لتثبيت نفوذه واستمرار بقائه من ذلك أنه استعمل جيشا من المستشرقين لتشويه الإسلام والاستنقاص من قيمه وثقافته وحضارته[27] وسعى بكل إمكانيته إلى القضاء على مصدر هذا الدين وهو الٌقرآن وفي هذا الصدد صرح وزير المستعمرات البريطاني قلادستون أمام مجلس العموم قائلا: (مادام القرآن بيد المسلمين فلن نستطيع أن نحكمهم لذلك فلا مناص لنا من أن نزيله من الوجود أو نقطع صلته بالمسلمين).

4)   إن الاستعمار الغربي كان ومازال عملة ذات وجهين وجه صليبي تبشيري ووجه اقتصادي استغلالي وكل وجه لا يقل فظاعة عن الوجه الآخر فقد اعتمد الاستعمار على جيش من المبشرين لنشر المسيحية بين المسلمين على الرغم من ادعائه العلمانية واللائكية باعتبار أن ما تهدف إليه السياسة الاستعمارية هو ذاته ما تريده الكنيسة فاستعمار فرنسا لتونس مثلا كان بتحريض من الكاردينال لافجري LAVIGERIE   الذي كان له نشاط كبير في التبشير بالمسيحية  في الجزائر[28].

     ولذلك تحالفت الكنيسة مع السلطة السياسية رغم ما بينهما من تنافر بسبب الصراع حول مسألة الدين والدولة لاستعمار البلدان العربية والإسلامية يقول المستشرق الألماني بيكر: (إن هناك عداء في النصرانية للإسلام بسبب أن الإسلام عندما انتشر في العصور الوسطى أقام سدا منيعا في وجه انتشار النصرانية الوسيلة الوحيدة لإقرار الاحتلال وبذلك أصبح لسياسة الاحتلال عنصر جديد واصطبغ الاستعمار بلون لم يكن له من قبل[29]).

     وهكذا فإن العلاقة بين الإسلام والمسيحية كانت ومازالت علاقة صراع وحروب مستمرة يمكن اختصارها في حروب الفتح، الحروب الصليبية، فتح القسطنطينية، حرب الاسترداد الحرب الاستعمارية، الثورات التحريرية من الاستعمار[30]، وأخيرا وليس آخرا احتلال العراق والحرب على الإرهاب.

     ويبدو أن صموئيل هنتنقتون SAMUEL HUNTINGTON قد درس العلاقة بين الإسلام والمسيحية وتاريخها المليء بالمآسي والآلام دراسة معمقة فعبر عن ذلك بعبارات صريحة وهي أن الغرب يعتبر أن الإسلام على حرب دائمة معه وأن المشكلة الكامنة للغرب ليست الأصولية الإسلامية بل هو الإسلام في صورة حضارة مختلفة شعبها مقتنع بفوقية ثقافته ومهوس بدونية قوته ومشكلة الإسلام ليست مع وكالة المخابرات المركزية أو وزارة الدفاع الأمريكية إنما مع الغرب ذاته الذي هو حضارة مختلفة شعبها مقتنع بكونية ثقافته[31].

     ومعنى ذلك أن الصراع الحضاري بين الإسلام والغرب المسيحي –في نظر هنتنقتون- لا مناص منه وأنه سيستمر إلى مالا نهاية ونرجو أن يكون هذا الصراع سلميا وليس عسكريا.

     أما على صعيد الأحداث السياسية فمنذ نهاية الحرب العالمية الثانية واندلاع الحرب الباردة انقسم العالم العربي إلى ملكيات تقليدية وأنظمة ثورية كانت الأولى متبنية للإسلام ولكنها كانت مؤيدة للغرب واعتبر الغرب الإسلام حليفا طبيعيا ضد الشيوعية الملحدة أما الأنظمة الثورية فكانت موالية للاتحاد السوفيتي ولكن أيا من الجانبين لم يعتمد الإسلام كأحد الحلول للخروج من الأزمات التي تعاني منها الدول العربية.

     واستمر الغرب في مراهنته على الإسلام السكوني الوهابي الذي يوجب طاعة الحاكم وإن ظلم وجار إلى أن حدثت الثورة الإيرانية وظهرت حركات إسلامية بالجزائر وتونس والسودان وسوريا ومصر فاتجه مباشرة إلى محاربة الإسلام السياسي ودعم الأنظمة الاستبدادية والدكتاتورية في هذه الحرب، لاعتقاده أن إيديولوجية الإسلام السياسي تشكل خطورة على مصالحه الإستراتيجية ولم يكن الغرب وحده معاديا للإسلام السياسي بل انخرطت معه روسيا والصين وسائر الأنظمة السلطوية في العالم العربي لذلك ارتبط بروزه بسيل من الدعاية ولد في البلاد العربية شيطنة وفي الغرب ما يعرف بظاهرة الإسلاموفوبيا.

العامل الثاني: تعطيل الغرب للديمقراطية في العالم العربي:

     إن تأخر الديمقراطية وتعطيلها في العالم العربي لم يكن قرارا حكوميا أحاديا ولا مطلبا شعبيا وإنما بإيعاز وتشجيع ومساندة من الدول الفاعلة في الغرب التي كانت تعتقد اعتقادا جازما أن وصول الإسلام السياسي للحكم ديمقراطيا سيهدد مصالحها ويكشف استعمارها المقنع لتلك الدول على العكس من موقفها في دول أخرى من أمريكا اللاتينية وإفريقيا وآسيا حيث شجعتها على الديمقراطية لأن هذه الدول يغلب عليها الطابع المسيحي ولا تمت بصلة إلى الإسلام.

     وبذلك تحالف الغرب مع الأنظمة الدكتاتورية ضد الديمقراطية التي ستفسح المجال للإسلاميين إلى الوصول إلى الحكم بل غض النظر عن فساد هذه الأنظمة إلى أن تحولت إلى مافيات حاكمة وللمافيا كما يقول أبو يعرب المرزوقي أذرع خمسة حكم تابع واقتصاد تابع وتربية تابعة وثقافة تابعة وأمن تابع.

     ونظرا إلى العداء التقليدي للغرب ضد الإسلام فلا نستغرب أن تستهدف الحركات الدينية المتطرفة الغرب وأن تعتبر جهاده (حربا مقدسة) بل إن هذه الحركات قد اعتبرت أن هوية المسلم الحقيقية مبنية على مناهضة الغرب الصليبي الكافر وإن الدعوة إلى الديمقراطية كذبة غربية ويظهر ذلك في خطاب أيمن الظواهري وفي تصريحات الناطق الرسمي باسم داعش أبو محمد العدناني (السلمية دين من؟)

العامل الثالث: وقوف الغرب ضد ثورات الربيع العربي:

     سأعتمد في بيان موقف الغرب من ثورات الربيع العربي على بعض الكتاب الغربيين أمثال بيار جون لويزارد piere  jean luizard المؤرخ الفرنسي والباحث في شؤون الشرق الأوسط والمؤلف كتاب (فخ داعش-piége deech) وروبرت فيسك ROBERT FISK الصحفي البريطاني المشهور بمواقفه ضد الهيمنة الأنقلوسكسونية على الشرق الأوسط.

      يقول لويزارد: إن النظام الجديد للعالم قد صنعه ميزان القوى بين صليبي الغرب ومؤمني الخلافة الإسلامية وها هي الإيديولوجية لداعش تحلل خطوط الصراع وفقا لنفس مبادئ صاموئيل هنتنقتون (الحضارات في صراع مع بعضها) في جوان 2014 هدمت داعش الحدود بين سوريا والعراق كانت تلك حركة رمزية مليئة بالازدراء لعملية رسم الحدود الفرنسية البريطانية لبلدان المنطقة (سايس بيكو).

     ويعتقد لويزارد أن من لا يفهم هذا العداء للكولونيالية لا يمكنه أبدا أن يفهم شيئا حول الشرق الأوسط حيث يمكننا تفسير الجرائم والاعتداءات التي تقترفها داعش بوصفها إعادة نسخ تاريخية لجرائم الغرب التي لا حصر لها.

     ثم يقول إن الغرب لم يدعم الديمقراطية في الشرق الأوسط ولم يكن حتى متضامنا مع الحركة الديمقراطية العريضة أثناء الربيع العربي وإنما بدلا من ذلك تدفقت الأموال والأسلحة إلى الجنرالات والانقلابيين الفاسدين لإجهاض ثورات الربيع العربي وينهي قوله في كلمات موجزة تلخص موقف الغرب ومؤامرته المتواصلة على الإسلام والمسلمين إن مائة عام من الكولونيالية الدموية قد خلقت بؤسا اجتماعيا وإنسانيا ولكنها خلقت وحوشا مرعبة وتنظيم داعش هو أحد الوحوش.

     أما كاترين أشتون منسقة الاتحاد الأوروبي فقد أزاحت عن وجهها قناع النفاق وصرحت يوم 23 جويلية 2016 معلقة على الانقلاب العسكري الفاشل في تركيا (إن سقوط العسكر في مصر ينهي الحرب الدائرة في سوريا لصالح الإسلاميين وسيجعل الإسلاميين في ليبيا وتركيا وتونس أقوياء جدا وهذا سيدفع الشرق الأوسط إلى تكتلات وتحالفات جديدة لن تكون في مصلحة الاتحاد الأوروبي أو أمريكا أو روسيا).

     وهكذا فإن الغرب قد تحالف مع الأنظمة الدكتاتورية ضد أن تتمتع الشعوب العربية بالديمقراطية فها هو اليوم يتحالف سواء بصورة مباشرة أو بواسطة قوى إقليمية مع المنظمات الإرهابية على إجهاض ثورات الربيع العربي.

     الخلاصة: أنه لا مخرج للعالم العربي من أزماته المتراكمة إلا بالديمقراطية ولا تتحقق الديمقراطية إلا بمشاركة الإسلاميين ولكن العلمانيين والماركسيين والدولة العميقة ترفض ذلك رفضا باتا إلى جانب معارضة قوى التحكم في العالم (أي الغرب وروسيا) فضلا عن قوى إقليمية مثل إيران والسعودية والإمارات وبذلك ستبقى التيارات التكفيرية خامدة كالنار في الرماد وستنتهز الفرصة للظهور من جديد بشكل من الأشكال مادام الاستبداد سائدا والديمقراطية غائبة.

---

[1] - بعد أحداث سبتمبر أقر مجلس الأمن قرارين 1368، 1373، بالإجماع وأنشأ لجنة لمكافحة الإرهاب تتكون من جميع أعضائه.

[2] - ذكر سكوت أترون SCOTT  ATRAN من جامعة أكسفورد الخبير في الجماعات المتطرفة أن هجمات سبتمبر كلفت تنظيم القاعدة ما بين أربعمائة وخمسمائة ألف دولار بينما صرف الغرب خمسة تريليون دولار على الأمن والعسكر للرد عليها .جريدة (الفجر) 11/12/2015

[3] - من ذلك أن الولايات المتحدة الأمريكية تعتبر حزب الله منظمة إرهابية عندما يحارب إسرائيل ولكنه ليس منظمة إرهابية عندا يحارب المعارضة السنية في سوريا كما أنها صنفت (حماس) منظمة إرهابية في حين أنها لم تقم بأي عمل إرهابي سوى مقاومتها للاحتلال الإسرائيلي

[4] - المقدمة :مطبعة مصطفى محمد، القاهرة، د، ت ،ص 3

[5]  سورة غافر، آية 29.

[6] - أنظر الأسباب التي دفعت الزعماء الوطنيين في البلاد العربية إلى اعتناق هذه الإيديولوجية مجلة (الهداية) العدد، 204، جانفي فيفري، مارس،  2018 ص 8، السبب الثقافي، د. سليمان الشواشي

[7] -معنى العلمانية: بفتح العين هي كلمة مستحدثة في اللغة العربية وأول من استعملها في العربية في العصر الحديث المترجم إلياس بقطر المصري عام 1828 وهي مشتقة من عَلْم أي عَالَم والنسبة على غير قياس وقد جاءت لأداء معنى SECULARISATION وهي عبارة عن رؤية للحياة تعتمد على استبعاد الدين وتأثيراته في الفكر والأخلاق والسلوك والرجوع به بدلا عن ذلك إلى القوانين الوضعية لتنظيم حياة الناس وقد كتبت مؤلفات عديدة في الغرب والشرق حول العلمنة انظر القاضي ومن معه (الفكر الإصلاحي عند العرب) ص15.

[8] - يقول عبد الحميد بن باديس (إن المسلم ما تأخر بسبب إسلامه وإن غيره ما تقدم لعدم إسلامه وإن السبب في التقدم والتأخر هو التمسك والترك بالأسباب) تفسير ابن باديس، دار الكتاب الجزائري، 1964، ص 78. 

[9] - على الرغم من العلمنة الصارمة التي طبقها كمال أتاتورك فإنه لم يلغ الوقف بل يوجد الآن في تركيا بنك الوقف.

[10]- من ذلك نص هدى الشعراوي أول امرأة تخلع الحجاب وهذا النص مازال يدرس إلى اليوم.

[11] - كان عدد الطلبة في سنة 1987 أي سنة استيلاء بن على السلطة وهي كلية 3700 طالب وفي سنة 2010 كان عدد الطلبة بها وهي جامعة 400 طالب.

[12] - حسب تقديرات البنك الدولي فإن الأموال التي تم تهريبها تتراوح بين 25 ألف مليار و40 ألف مليار بينما تقول بعض المصادر الأخرى أنها قد تصل إلى 80 ألف مليار وهي أرقام كبيرة  تعادل في أدناها ميزانية الدولة جريدة (الفجر) 20/9/2015، العدد 759.

[13] - أظهرت إحصائية منظمة الصحة العالمية أن رتبة تونس في استهلاك الكحول هي الأولى عربيا والخامسة عالميا بمعدل 26,2 لتر لكل مواطن سنويا جريدة (الفجر)4 ديسمبر 2015 أما تعاطي المخدرات فقد قامت جمعية (فورزا تونس) بدراسة حول هذا الموضوع توصلت من خلالها إلى أن ثلاثة ملايين تونسي تقريبا يستهلكون مادة القنب الهندي أو ما يعرف بالزطلة وأن المستهلكين للمادة المذكورة ينحدرون من أوساط اجتماعية فقيرة وأن (8000) سجين من (24000) سجين تعلقت بهم جرائم استهلاك المخدرات و 30 من المستهلكين من الإناث (الإنترنت جمعية فورزا تونس )             

[14] - نشرت بعض الصحف التونسية اعتمادا على خبراء الأمم المتحدة أن أكثر من 5500 تونسي التحقوا بتنظيمات إرهابية في الخارج كما أعلنت وزارة الداخلية أنها منعت 12500 شابا من مغادرة البلاد لشبهة أنهم سيلتحقون بمنظمات إرهابية (جريدة الضمير 11 جويلية 2015)

[15] - مثل هذا التيار جمعية (تركيا الفتاة )ثم جماعة (الاتحاد والترقي) محمد فريد تاريخ الدولة العلية، ص 706.

[16] -محمد إقبال: تجديد التفكير الديني في الإسلام، ترجمة عباس محمود، القاهرة، 1955، ص 170.  

[17] -   م،ن، ص 179.

[18] -   م،ن، ص 216.

[19] - منذ ظهور نظرية أينشتاين لم تعد العلوم الصحيحة، صحيحة بل صارت نسبية فضلا عن كون هذه العلوم ليست باتة ومن باب أولى العلوم الإنسانية لكن الحكام العرب لا يقرؤون ولا يدركون هذه الحقائق

[20] - ذكر توماس فريدمن الكاتب والصحفي الأمريكي بجريدة نيويورك تايمز بأن رفعت الأسد يتباهى بأنه قتل 38 ألفا في مجزرة حماة

[21] - قاد هذه الجماعة مصطفى شكري التي قامت على تكفير الدولة والمجتمع إلا من يؤمن بالمبادئ التي حددتها وبوجوب الهجرة من دار الكفر (أي التي لا تحكم الدولة فيها بالشريعة) إلى دار الإسلام.

[22] - انظر هذه المجازر الإنترنت

[23] - ذكرت منظمة (حرية وإنصاف)أن الذين سجنوا في عهد بن علي بتهم سياسية يفوق عددهم ثلاثين ألفا وأن الذين ماتوا تحت التعذيب يزيد عن مائة شخص.

[24] - مؤتة: اسم المنطقة التي وقعت فيها هذه الغزوة وسببها أن النبي صلى الله عليه وسلم أرسل رسولا إلى والي بُصرى بالشام في السنة الثامنة للهجرة فلقيه في طريقه شرحبيل بن عمرو الغساني والذي كان واليا على البلقاء من قبل قيصر وقد أوثق شرحبيل رسول، رسول الله صلى الله عليه وسلم برباط ثم قتله بضرب عنقه وعندما بلغت الأخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم غضب غضبا شديدا وقام بتجهيز جيش المسلمين لمحاربة أعداء الله وقد أمّر عليهم زيد بن حارثة الذي استشهد ثم أخذ الراية خالد بن الوليد فكرّ وانسحب بأقل الخسائر نظرا لعدم تكافئ القوى.

[25] - انظر كتاب (التبشير والاستعمار )لمصطفى خالدي وعمر فروخ وأيضا كتاب (قادة الغرب يقولون دمروا الإسلام  وأبيدوا أهله) لجلال العالم

[26] - كتب رينان محددا وظائف الأوروبيين ووظائف الشرقيين في المستعمرات فيقول: "إن دور الأوروبي النبيل الشجاع الأبي هو دور السيد البطل أما دور الشرقي فهو دور العبد الذليل الذي عليه أن يعمل لإسعاد سيده الأوروبي وبذلك تسير الأمر على أتم وجه وأكمله" عن طه عبد الباقي سرور: مقدمة العروة الوثقى، دار العرب القاهرة ،1957، ص 7.

[27] - أنظر رد الأفغاني على رينان الذي استنقص من إسهام العرب في الحضارة الإسلامية بل اتهم الإسلام بأنه لا يشجع على العلم والفلسفة (أحمد أمين: زعماء الإصلاح، مكتبة النهضة، القاهرة،1965، ص 86.)

[28] - التميمي عبد الجليل: التفكير الديني التبشيري لدى عدد من المسؤولين في الجزائر في القرن التاسع عشر، المجلة التاريخية المغربية عدد 3،    1974، ص 23.

[29] - محي الدين القليبي :ظاهرة مريبة في سياسة الاستعمار الفرنسي، المجلة التاريخية المغربية عدد 19، 20، ص 272.

[30] - بعد حرب 67 أجرى الكاتب والصحفي المصري لطفي الخولي حوارا مع كل من برتراند روسل الفيلسوف الإنجليزي وجون بول سارتر الفيلسوف الوجودي الفرنسي والذي يهمنا هو ما جاء على لسان سارتر حيث سأله الصحفي الخولي لماذا وقفت ضد أمريكا في حرب فيتنام وأيدت الفيتناميين ولم تقف مع العرب في حربهم ضد إسرائيل؟ فأجاب بقوله: كيف أنسى الحروب الصليبية، كيف أنسى فتح القسطنطينية، كيف أنسى حرب الجزائر؟

[31] - تلميذ أحمد: أحفاد إبراهيم في حالة حرب، ترجمه عن الإنجليزية د. شيخ أختر الندوي، المركز الثقافي الهندي العربي جامعة ملية الإسلامية 1432هـ/2011م دلهى الجديدة، الهند.